Бенджамин Браттон — автор книги The Stack: On Software and Sovereignty (MIT Press, 2016), образовательный директор Института «Стрелка», профессор визуальных искусств Калифорнийского университета в Сан Диего

Антропогения — это наука о происхождении человека, или о том, как нечто, что было ещё не вполне человеком, становится человеком. Её предмет — всё то, что делает возможным наше сегодняшнее существование и задаёт его рамки: изготовление орудий и хватательная функция, префронтальная кора и способность к абстракции, аллегорические изображения и ведение войн, овладение огнем и кулинарная химия, пластик и металлы, философские пути к аграрному урбанизму и многое другое. [1] С учетом того, что биология после Дарвина и геология после Хаттона открывают новые перспективы на условия нашего существования, можно сказать, что антропогения (в каком бы то ни было научном смысле) стала возможной лишь недавно. До того появление человека рассматривалось с искажающих точек зрения локального фольклора. Мифы о сотворении человека, будь то священные или секулярные, заменяли антропогению и до сих пор пытаются от неё отбиваться. Когда Гегель привязывал историю мира к истории формирования европейской национальной идентичности, среди публики, к которой он обращался, господствовало убеждение, что возраст планеты измерялся тысячелетиями (масштабами 10^3 или 10^4 лет), а не миллиардами лет (10^9). Формирование социальной памяти и интуитивное представление о возрасте планеты подчинялись, как считалось, близко соответствующим друг другу природным ритмам. Глубокое время геномных и геологических свидетельств показывает, что это не так, — но сама иллюзия о единовременности человека и планеты привела к печальным последствиям, которые, странно сказать, воплотили эту иллюзию в жизнь. Мета-последствием этого близорукого представления как раз и стал антропоцен, или период, в котором локальная экономическая история действительно начала трансформировать планетарную среду по своему образу и подобию. [2] Темпоральная привязка друг к другу социального и планетарного времени оказалась, таким образом, самосбывающимся предрассудком.

Чем же anthropos антропогении отличен от anthropos’а антропоцена или схож с ним? Соответствуют ли они друг другу? Неизбежно ли появление человека ведёт если не к этому конкретному антропоцену, то к некоторому антропоцену, или к некоторому строгому соответствию между социальной и геологической экономией? Одинаковы или различны эти два «антропоса» по своему происхождению, и могут ли они сходиться или расходиться? Возможно ли со временем, что антропос станет чем-то иным, нежели человеком? Иначе говоря, каким образом пост-антропоцен (грядущая геоисторическая эпоха, которая когда-то наступит) связан с антрополизом, или процессом, обратным по отношению к антропогенезу, а именно: со становлением-нечеловеческим, постчеловеком, чем-то не-человечным — или по крайней мере человеком совсем другого рода?

С точки зрения нашего хрупкого настоящего этот вопрос является в высшей степени насущным, поскольку (1) само дальнейшее существование нашего экологического субстрата находится под вопросом, и массовое вымирание (включая, возможно, вымирание человека как вида) нависает над нами как один из возможных исходов человеческого проекта, и поскольку (2) взрывной техногенез как органических, так и неорганических нечеловеческих видов (животных и растительных, но особенно минеральных) сегодня стремительно рванул вперёд. Научная возможность того, чтобы обозначить базовые рамки антропогенеза, возникает (с геологической точки зрения) в тот же самый момент, когда по меньшей мере две траектории антрополиза — коллапс человека и/или его растворение [в чём-то нечеловеческом] — выходят на первый план. Наконец, вдобавок к тому, требуется ли знание антропогенеза для знания траекторий антрополиза? Является ли знание отдалённых истоков человеческого вида, делающее возможным исследование антропогенеза, причиной или следствием его танатотического завершения? [3]

Неудивительно, если всё это разом трудно принять. Травма человеческого разволшебствления наносит удар не только по индивидуальной идентичности, но — пожалуй даже в большей степени — по идентичностям коллективным. Печальным симптомом этого служат те фольклорные фестивали страха, которые разыгрываются сегодня на политической арене. Наблюдаемая тут и там консолидация этнонационалистического авторитаризма — это, помимо прочего, рецидив анти-модернизма, получающий сегодня философское оправдание с очень разных сторон. Не то, чтобы это сильно заботило самих автократов, но Александры Дугины всего мира — не единственные сегодня, кто противопоставляет научно-техническому рационализму новый мистицизм, возрожденный нативизм/туземность или вызывающий подозрение антиматериализм. [4] У «левых» полно своих собственных хайдеггерианцев, анти-универсалистов и приверженцев всякого рода призрачных племенных интуиций. О какой бы теме ни шла речь (будь то искуственный интеллект, астрономия, химический мутагенез или что угодно другое), они склонны призывать к «этическому возврату» к шкале человеческого опыта — возврату, который должен послужить ответной мерой, способной дать человеку устойчивость перед лицом общего процесса антропогенеза/антрополиза. Точно так же, как смерть Бога и попытки политического атеизма сместили теологические желания в область авторитарной политики (что в свою очередь привело к возврату государственной религии на политическую арену), так и в нынешнем подъёме правого национал-популизма трудно не увидеть спазмы отрицания, вызванные отмиранием ряда иллюзий — своего рода обширный, на скорую руку собранный, малобюджетный зомби-парад богов грома, козлов отпущения и девственников, медленно тянущийся по улицам под аккомпанемент дворцовых заговоров, бессмысленных сцен символического насилия и невнятных комментариев (включая мой собственный). Сталкиваясь прямо или косвенно с безотрадными последствиями экологического безразличия к культурным традициям, люди будут голосовать за тех суверенов, которые пообещают вновь сплотить их — и которые будут заверять, что обладают достаточной силой, чтобы заставить реальность следовать племенному нарративу. Через ритуалы публичного волеизъявления эти произвольные нарративы кажутся обретающими реальность благодаря магической политике представительства и отождествления. То, что Карл Шмитт называл «политической теологией», выступает в полной силе, когда государство берёт на себя функцию создателя того, что является по сути религиозным сюжетом. Когда политические решения и их публика движимы региональными мифами и полушарным grossraum’ом, люди буквально голосуют за идеи в ущерб материи. Материю это однако не впечатляет.

Загадка антропоцена, впрочем, не становится более ясной через одно лишь указание на разум, мешающийся под ногами. Вполне возможно, что те средства, при помощи которых мы выходим за границы наших интуитивных предрассудков в отношении того, как устроен мир, совпадают с теми средствами, которыми мы подрываем экологический субстрат мира, и наоборот. Как о том писали и я, и другие, причина, благодаря которой мы вообще знаем об изменении климата в мельчайших деталях — это измерительные возможности наземной, океанической и атмосферной мета-аппаратуры, способной эти изменения ощущать. Эта аппаратура, в свою очередь, является частью той промышленно-технологической системы, чей аппетит во многом и ответственен за измеряемые изменения. [5] Это соответствие является скорее правилом, чем исключением, и в отношении динамики антропогении/антрополиза ещё более важным примером является отношение между нефтью и глубоким временем. Обнаружение нефти было (и остаётся) стимулом для экскавации земных недр — этого продолжающегося проекта, обнаруживающего глубинные слои ископаемых и свидетельства древней Земли и глубокого времени. Без всеобъемлющего потока ископаемого топлива начиная с конца 19 века у нас не было бы этого антропоцена, а без экономического стимула таким образом копать вглубь и смотреть на ископаемые мы могли бы и не осознать абсолютной несоразмерности между антропометрическим и планетарным временем. Таким образом, хотя глубокое время — один из способов, при помощи которых мы учимся отсоединять социальное и феноменологическое время от планетарного времени, открытие глубокого времени стало возможным благодаря промышленности, которая производила манипуляции с природой на основании той локальной предпосылки, что экологическое время подчинено социальному времени. В результате этот предрассудок «случайно» воплотился в жизнь, и в эпоху антропоцена социальное и геологическое время оказались привязаны друг к другу. Следуя иллюзии, как если бы она была истинной, мы обнаружили в качестве побочного результата, что она была ложной, но побочным результатом этого оказалось, что мы сделали её истинной.

Что ещё мы знаем? На что ещё мы годны? Если у Станислава Лема в «Солярисе» сама поверхность океана, покрывающего планету, была разумной, то стратегия планеты Земля в отношении разума включает в себя многослойные сети нейронов в складчатом сером веществе животного мозга, в том числе (хотя и не исключительно) в коре головного мозга приматов, в частности людей. Как писал Николай Фёдоров столетие назад, мы — то, посредством чего планета мыслит. [6] Сложив часть своей материи в форму мозга и подождав несколько миллионов лет, пока эти сгустки материи не разберутся, что к чему, одна из вещей, которые Земля лишь недавно о себе узнала — это свой собственный возраст. Возраст Земли составляет 4,6 миллиардов лет. [7] Уверенность в возрасте Земли была достигнута только в 1953-м, том же году, когда впервые была поставлена пьеса Беккета «В ожидании Годо». Мы, пищеварительный осадок Земли, смогли познать продолжительность жизни самой планеты (и это впечатляет, особенно учитывая, что на протяжении большей части своего существования мы думали, что планета подчиняется нашему времени!). Стоил ли этот проект, в рамках которого Земля сформировала изнутри себя биохимическую интенсивность (т.е. человека), способную познать возраст планеты, той цены, которая за этот проект была заплачена? Это ведь самая масштабная в своем роде фаустовская сделка: стоило ли открытие фундаментальной истины того, чтобы извлечь из недр сотни миллионов лет домезозойской биомассы ради запаса топлива на пару веков и начала массового вымирания? Я спросил у своих студентов, стоило ли оно того. Их ответы разделились. Быть может, лучше было бы задать вопрос: «что могло бы оправдать такую цену?» Должно ли достижение коперниканского эпистемического разволшебствления непременно уничтожить (или по крайней мере поставить под угрозу) то, что было в рамках этого разволшебствления познано? Или же это лишь временный урон, который сделает возможным более устойчивое отношение между познающим и познаваемым?

Некоторые категорически скажут, что оно того не стоит. Есть, как уже было упомянуто, те, кто спешит отказаться от модернити, разума или глобализации, целиком впадая или в постструктурализм в стиле нью-эйдж, или в политический примитивизм. В качестве легкой мишени из второй группы можно указать Джона Зерзана (John Zerzan), который отвечает на коперниканско-фаустовский вопрос утверждением, что уже аграрная революция была ошибкой, и говорит: ну и что такого, если новое общество охотников-собирателей считало бы, что Солнце вращается вокруг Земли? Разве наш новомодный гелиоцентризм принес нам хоть какую-то истинную пользу (спрашивает он)? [8] Разве Земле от этого лучше? С точки зрения Зерзана, ответ безусловно «нет, коперниканский поворот того не стоил». Почти никакое знание не стоит разрушения или даже нарушения равновесия эпохи голоцена, и уж астрономическое самосознание точно того не стоит. Согласно Зерзану, само абстрактное мышление как таковое, или то, что он называет «символическим мышлением», является корнем угнетения, простирающегося от сельского хозяйства до правительств. (Таковы глубины, на которых экологический мизантропизм смыкается, пусть и на странных основаниях, с анархистскими теориями спонтанной кооперации, софистикой антирационалистических гуру и мотивированным подозрением в отношении дисциплинарного знания в духе Фуко.) На другом конце спектра (ближе к моей позиции) находятся те, кто сказали бы, что да, это того стоило, или что заплаченную цену ещё не поздно оправдать. Они могли бы возразить Зерзану, что точно так же, как ранние простейшие (protozoa), виляя своими ресничками в бурлящем первобытном соусе, картографировали своё окружение, выделяя в нём друзей, врагов и еду, — так и виды эпохи антропоцена продолжают исполнять космические задачи, состоящие в том, чтобы из функции формировать абстракцию (и наоборот), и в том, чтобы материя организовывалась в мета-познание. Более того, абстрагирование посредством целеориентированных моделей мира — это не только определение разума, оно встроено в саму материю. Вместо того, чтобы понимать абстракцию как то, что выделяет человека из других видов, человека следует понимать как среду её осуществления. В таком случае проект, который нам остаётся, состоит не в том, чтобы сбросить с себя человека как старую кожу, но в том, чтобы заново (пере)проектировать (re-design) параметры человека. Что эта всегда-уже-нестабильная граница под названием «человек» в себе заключает, и в чём она сама заключена? [9] Этот дизайн-проект затрагивает не только лишь отдельную, индивидуальную единицу, но и коллективное существование как оно есть и каким оно может быть. Помимо общего нам колониализма, геномного наследия и мифов, доставшихся от бронзового века, что это коллективное существования может организовывать и согласно каким паттернам? Какие свободные миграции и галапагосские синдромы, какие политические хартии, стэки и географии?

Итак, что же дальше? Раз уж антропоцен привязывает социальное время к планетарному, то пускай первое возвышается до масштаба второго, а не второе опускается до первого. Исходя из принципа максимальной демистификации, пускай человеческие экономики функционируют в согласии с геологической шкалой, которую мы обнаружили при раскопке Земли. Эта инверсия темпоральной привязки может послужить хорошим определением того пост-антропоцена, который нам нужен, — а требуемая для этого инверсия гуманистической точки зрения и перспективы и есть тот антрополиз, которого мы хотим.

[1] Саша Пофлепп, аспирант, которым я руковожу в Калифорнийском университете в Сан Диего, обучается на совместной программе по антропогении, и данный текст отталкивается от наших с ним дискуссий.

[2] Дипеш Чакрабарти диагностировал схожую логику. См. Dipesh Chakrabarty, “The Climate of History: Four Theses,” Critical Inquiry Vol. 35, No. 2 (Winter 2009), 197-222.

[3] От thanatos, «смерть». — Прим. пер.

[4] Александр Дугин, тяжеловесный русский теоретик евразийского традиционализма, говорит следующее: «Нам нужно вернуться к Бытию, к Логосу, к фундаментальной онтологии (Хайдеггера), к Священному, к Новым Средним векам — а стало быть, к Империи, к религии и к институтам традиционного общества (иерархии, культу, власти духа над материей и так далее). Всё содержание Модернити — это сатанизм и вырождение. Ничто из этого не имеет ценности, всё должно быть вычищено. Модернити абсолютно ложно — наука, ценности, философия, искусство, общество, моды, паттерны, «истины», понимание Бытия, пространства и времени. Всё это становится мёртвым в эпоху Модернити. Поэтому она должна окончиться. Мы покончим с ней.» См. его пост “Traps and dead ends of the new nationalism,” http://4pt.su/en/content/traps-and-dead-ends-new-nationalism

[5] См. Benjamin H. Bratton, The Stack: On Software and Sovereignty (MIT Press: 2015), 96–106.

[6] См. Nikolai Fedorov, “The Common Task” in #Accelerate: The Accelerationist Reader, eds. Robin Mackay and Armen Avanessian (Urbanomic: 2014), 83–90.

[7] См. историю Клэра Кэмерона Паттерсона и его прорывного исследования изотопов свинца: Clair Patterson (1956), “Age of meteorites and the Earth”, Geochimica et Cosmochimica Acta, 10 (4): 230–237.

[8] См. John Zerzan, “Number: Its Origin and Evolution”, https://theanarchistlibrary.org/library/john-zerzan-number-its-origin-and-evolution

[9] См. также Reza Negarastani, “The Labor of the Inhuman, Part 1: Human,” e-flux journal #52 (February 2014), https://www.e-flux.com/journal/52/59920/the-labor-of-the-inhuman-part-i-human/

Оригинал: https://www.e-flux.com/architecture/superhumanity/68640/on-anthropolysis/