Оригинал опубликован здесь: http://gefter.ru/archive/16327; мы приглашаем всех, кто заинтересуется, принять участие вокруг этого выступления на сайте «Гефтер.ру». Присылайте свои комментарии на адрес одного из организаторов «Кофейного семинара»: poselyagin@gmail.com

От редакции «Гефтер.ру»: Мы публикуем стенограмму первой встречи «Кофейного семинара», состоявшейся 26 сентября в культурном центре «Пунктум». Докладчик — Гасан Гусейнов. Ведущие семинара — Николай Поселягин, Петр Сафронов, Татьяна Венедиктова.

Николай Поселягин: Мы все очень рады видеть вас на этом семинаре, который, в полном соответствии с названием, является кофейным, поэтому, если вы хотите кофе, можете взять и пить и чувствовать себя комфортно. В принципе, вы уже, наверно, читали этот анонс. На всякий случай еще раз напомню:

наш семинар посвящен трем основным проблемам, которые мы (соорганизаторы — Петр Сафронов, Татьяна Венедиктова и я) считаем актуальными для современного гуманитарного знания. Это проблемы воображения, понимания и действительности словесного выражения.

Помимо этих трех больших концептуальных проблем, которые создают общий ракурс семинара, мы в дискуссиях также постараемся поставить некоторые более практические вопросы, в том числе не только чисто теоретического характера, но и такой актуальный для нас всех вопрос, как: «В чем нуждается и в чем не нуждается современное социально-гуманитарное знание?». Структура семинара — это один основной доклад, вокруг которого будет развернута дискуссия, также может быть содоклад, не такой длинный. Но сегодня содоклада не будет, будет только основной докладчик, Гасан Гусейнов, с докладом «Дружба и воображение, или Перечитывая Цицерона». После доклада будет дискуссия, и у нас будет время до 19.00, в 19.00 здесь начнется другое мероприятие, поэтому если дискуссия будет еще продолжаться, то примерно без пятнадцати семь можно будет перейти в кулуары и там свободно ее продолжать. Все записывается на видео, на аудио, это потом будет выложено на сайте «Пунктума» и на сайте «Гефтер». Будет также расшифровка и доклада, и дискуссии, которая также будет опубликована на сайте «Гефтера», так что если кто-то по каким-то причинам не может прийти на семинар, но при этом очень хочет ознакомиться с тем, что здесь происходит, те могут прочесть, послушать и увидеть. Следующие доклады будут по расписанию раз в три недели, расписание висит на сайте «Пунктума», в Facebook и скоро появится на «Гефтере». Теперь я хочу, во-первых, передать слово для еще одного краткого вступления соорганизатору Петру Сафронову, а дальше перейдем к докладу Гасана Гусейнова.

Петр Сафронов: Спасибо, Николай. Я постараюсь коротко ввести в тему, о которой сегодня будет говорить Гасан и которая связана с дружбой, хотя само это понятие в высшей степени проблематично. И в своих античных истоках — то, что называлось филия (philia), — и более современно к нам оно выглядит чем-то, обо что постоянно спотыкается, с одной стороны, политическая философия современности, а с другой стороны, философия аффектов. Мы сочли возможным начать с этой темы, потому что кажется важным возобновить обсуждение проблемы распределенной благожелательности как социального феномена. Есть ли личная дружба? Если дружба между людьми, которые друг друга хорошо знают, давно друг с другом знакомы, учились вместе, ходили в детский сад и так далее по всей видимости не вызывает, хотя бы на уровне здравого смысла, каких-то затруднений в ее объяснении, то вопрос о дружбе между гражданами (civil friendship), вопрос о дружбе между теми, кто никогда непосредственно не встречался, но тем не менее сохраняет отношение друг к другу и способен отстаивать установку «желание блага», кажется чем-то, что присутствовало в античности и для чего в частности у Аристотеля были какие-то описательные возможности, но также и тем, что было позднее утрачено, поскольку современность стала временем одиноких людей. И это понимание современности как времени одиноких людей, а досовременной эпохи как времени неодиноких людей в достаточно широком спектре возможных трактовок и является концептуальной мотивацией нашего семинара. С другой стороны, у него есть и более прагматическая цель, которая также сохраняет связь с проблематикой дружбы: это вопрос о существовании разных форм образования сегодня, поскольку этот семинар претендует на то, чтобы среди прочего решать задачу некого шага в развитии тех, кто в нем будет участвовать. Мы предполагаем, что все будут так или иначе участвовать, проявлять активную позицию, высказывая себя и в вопросах предмета обсуждения, и по ходу того, что будет говорить основной докладчик. И кажется, что университет или среда вокруг университета сегодня страдает от присущего в целом модерну одиночества в наибольшей степени, поскольку университет оказывается сегодня не в состоянии защитить себя от обращенных к нему требований эффективности, соответствия каким-то показателем, стремлению поставить себя в некоторое сравнение с другими университетами. То есть, иначе говоря, одиночество, с которым мы имеем дело, приобретает уже не только антропологическое измерение — отношение одного одинокого человека к другому, но и институциональное, и это второй пласт этой тематики, который тоже бросает нам некоторый вызов. То есть одинокими кажутся сегодня не только люди, но и институции. Институции существуют так, как если бы они не находились в постоянном процессе поддерживания друг друга и соучастия, а только в процессе конкуренции, даже войны и состязания. Все это как-то бродило в нашем сознании, перемещалось, когда мы думали о том, как начать наш Кофейный семинар, с какой темы стоило бы войти в то, что, как мы надеемся, превратится в последовательную серию обсуждений на протяжении как минимум всего этого года, и поэтому я очень рад, что Гасан согласился любезно сегодня включиться в обсуждение тематики дружбы, и я с удовольствием передаю ему слово.

Гасан Гусейнов: Спасибо большое. Добрый вечер, я очень рад всех вас видеть. И должен сказать, что для меня это приглашение — большая честь, не только потому, что я чувствую себя виноватым, потому что не был на еще одной конференции и это разъедает мне душу, действительно, я не лгу. Но еще и потому, что тема необыкновенно важная. К тому же я не был готов к тому, что скажет мой дорогой коллега Петр Сафронов, поэтому попробую для начала встроить его слова в свое сообщение. Первая же фраза, с которой я хотел начать, в общем совпадает с этой основной интуицией переживания одиночества и трудностей, которые мы испытываем с основополагающими понятиями социальной жизни, в условиях, когда эти основополагающие понятия разбиты в нашем словоупотреблении по уровням, которые слабо пересекаются. Есть уровень банального разговора о дружбе, скажем, вроде известной хохмы Жванецкого «не можешь любить — сиди и дружи» и т.д. Это один уровень, и это уровень самый распространенный. Есть уровень дружбы, который присутствует в нашем языке опять-таки на банальном уровне. Это уровень виртуального френдования, френды, мы все окружены френдами, мы сами являемся всеми этими френдáми или фрéндами, кто как уж ударяет это древнерусское слово. И, с третьей стороны, действительно зияет пустота там, где мы говорим о дружбе как о социальном, — о политическом даже и говорить нечего, — понятии. Мы наблюдаем на протяжении нескольких десятилетий, с одной стороны, эрозию понятия солидарности, социальной солидарности, причем эрозию, которая была и в советское время, и постсоветское время, и ситуацию, когда эта важнейшая категория, социально-политическая и культурная категория, оказалась неожиданно подмененной так называемым братанством, когда «своих не сдаем». Вот этот мафиозный нашизм и подменяет то понятие идеальной дружбы, о котором рассуждают и герои Платона, и Аристотель и которое пытался каким-то образом реконструировать на римской почве Цицерон, о чем я и буду говорить. Чтобы с самого начала отделить наш разговор от этого множества банальных словоупотреблений, которые все равно присутствуют, когда мы произносим слово «дружба» или даже тогда, когда мы говорим об одиночестве — в том смысле, в каком его сейчас ввел в разговор Петр Сафронов. Для того чтобы произвести эту процедуру отделения, отсекания банального от философски-социального, мы должны вспомнить еще один страшно важный момент, а именно исторический. Мы будем говорить не только о теории, которую предлагает нам Цицерон. Мы будем говорить и о тех исторических условиях, в которых собственно этот диалог возник, и здесь я вернусь снова к точке, которую наметил в своем вступлении Петр. Это образовательные стратегии, образование как часть образования дружбы, как часть формирования дискурса дружбы, потому что образование целиком построено на воображении. В том числе — на образовании самой дружбы, самого дружеского круга.

Никакая система образования нигде и никогда, ни в каком обществе не может существовать без развитого дискурса воображения этого общества как сети социальных институтов, а не только как некой художественной или философской конструкции.

Но прежде чем делиться некоторыми наблюдениями над текстами Цицерона, хочу начать с небольшой мемуарной ноты, потому что, пока перечитывал, я действительно вспомнил, как 40 лет назад Николай Алексеевич Федоров был недоволен переводом и в каких именно местах и за какие именно прегрешения в переводе меня ругал.

Эти воспоминания, конечно, могут оказаться неверными, они могут оказаться плодом моего воображения сейчас — воображения, направленного в прошлое, а это очень важное воображение, ретроспективное, или то, которое мы направляем в прошлое, и основано оно на нескольких очень важных понятиях, которыми оперирует Цицерон. И вот первое понятие, важнейшее понятие, к которому он апеллирует, — это понятие «откуда-берется-дружба» amicitia, «амициция», как мы произносили в те времена, я буду иногда говорить так, иногда эдак, потому что как молодой человек, начинавший изучать латынь, я читал «де амициция», а сейчас надо говорить «де амикития». Когда мы начинаем понимать, что диалог «Лелий, или О дружбе» (Laelius de amicitia) — это не только этическое сочинение в аристотелевской традиции и в традиции стоиков, но еще и hommage Платону с «Пиром», вот тут мы обнаруживаем точку очень интересного расхождения дальнейшего, точку противоречия. Потому что Лелий в диалоге Цицерона говорит, что, конечно же, дружба родилась из любви, любовь дает первый повод к дружбе, они, эти два слова, и одного корня. Ясно, что это, наверно, ложная этимология. Но дальше возникает первая развилка. Как же она возникает, — спрашивает герой Цицерона, — от природы, а для Лелия это именно природное движение, или в силу необходимости, или, так сказать, в видах нужды и пользы. Итак, из противопоставления и подчиненного положения дружбы по отношению к любви дальше возникает разделение на «природу» и «пользу», или «нужду». Очень скоро Цицерон обнаруживает свое отношение к этому и говорит, что поскольку он принимает это природное начало, а природным началом для людей Цицерон считает государство, то, стало быть, и наивысшим проявлением лучших природных начал в человеке он считает доблесть. А главной средой, в которой человеческое существо может вообще быть и реализоваться как человек, он считает государство.

Res publica для него — это среда, в которой человек реализует все, что ему было дано, поэтому, говорит Цицерон, дружба, рожденная ex communitate, то есть из (природных интересов) сообщества, в любом случае гораздо дороже и ценнее, чем дружба, рожденная ex cognitione, т.е. из каких бы то ни было рациональных соображений.

Мы здесь это противопоставление должны держать в голове. С одной стороны, перед нами величайший эклектик в области рационализма, рациональнейший человек Цицерон. И тут важнейшая категория для понимания дружбы, возникшей из такого непосредственно природного желания любви, возникает от природы не потому, что есть необходимость, не потому что нам что-то нужно от того, с кем мы дружим, а потому что у нас есть это врожденное понимание того, что называется communitas. И это важнейшая, но не единственная все–таки категория, и Цицерон прекрасно понимает, что без cognitio, без разумного рассуждения мы дальше ничего сделать не можем. Вот почему мы должны понимать, что вся конструкция этого замечательного диалога держится на попытке, надо сказать отчаянной, подвергнуть рационализации интимное переживание того, что мы называем communitas. Здесь же Лелий говорит у Цицерона, что как раз по этой причине, по причине соединения природного и более важного, с одной стороны, а с другой — разумного, рационального начала, дружба не может возникнуть между нечестными людьми, и здесь новое противопоставление probus и improbus. Потому что дружба может возникнуть только в том случае, если мы сохраняем два качества: virtus (доблесть) и honestas. Эта honestas — довольно сложное понятие, потому что, с одной стороны, это просто честность, а с другой стороны, это не только личная инстинктивная, мы бы сказали, честность человека, но, кроме чувств, это еще и понимание того, что нужно обладать честью, а для того чтобы начать обладать честью, нужны некоторые усилия, недостаточно просто от природы быть неплохим человеком, нужно еще что-то сделать для этого, стать vir bonus. Вот почему мы возвращаемся к той мысли, с которой меня побудил начать Петр Сафронов, что ex communitate — это важнее, чем ex cognitione, иначе говоря, как получается, что дружба оказывается механизмом сохранения государства, сохранения communitas.

И здесь очень важен исторический момент, когда Цицерон пишет это сочинение, я просто напомню в двух словах, чтобы это было ясно. Это происходит вскоре после убийства Цезаря, это 44-й год, через год после смерти его любимой дочери и примерно в одно время с написанием им другого важнейшего сочинения, в этот раз написанного в форме трактата, — «Об обязанностях» (De officiis), трактат, который он посылает в Афины своему сыну Марку. У Цицерона в голове, когда он пишет это сочинение, вполне образовательная задача, но и утешительная: диалог «О дружбе» он пишет как бы в память еще и об умершей дочери, но и в мыслях о поддержке сына, который находится вдалеке. Это совершенно частное дело, но внутри этого частного дела — полное отчаяние человека, который видит, как на его глазах окончательно гибнет то, ради чего он, как ему казалось, стойко всю свою жизнь, как мы бы сказали, был занят политической работой. И все же он понимал, что Рим не будет спасен благодаря убийству Цезаря, которое он, конечно, приветствовал.

В это же время происходит потрясающе интересная переписка, кроме писем к Аттику, самых известных, есть еще и другие письма Цицерона этого же времени, переписка с людьми, которые объясняют ему, Цицерону, как они вынуждены поддерживать дружеские отношения с Октавианом, с будущим принцепсом, как они вынуждены лавировать в этом новом триумвирате и как они должны оформлять свои новые дружбы в качестве инструмента построения нового государства. Цицерон же пишет, что новое государство никогда не будет существовать, потому что, после того как разрушена res publica, после того как пришла тирания, за ней придет новая, и такие скрепляющие эту республику вещи, как дружба, перестанут иметь значение. Начнет распадаться сам этот институт — начнет распадаться институт дружбы, о котором и пишет Цицерон.

И здесь возникает еще одна тема, которая свернута в хорошей формулировке Петра Сафронова, который говорил о «распределенной благожелательности». Эта благожелательность — benevolentia — страшно важна для Цицерона, это ключевой термин и для этого диалога, и вообще для Цицерона, и не только для Цицерона, к которому профессиональные философы-античники относятся не очень серьезно как к философу. Все у него смешалось. Тут и стоики, и новая академия, и чего там только нет, но тем не менее у него есть страшно интересные опыты, для нас как филологов невероятно интересные, потому что это опыты перевода с греческого на латынь, это опыты поиска терминологии, которые оказываются не вполне очевидны. Цицерон помещает дружбу в важное смысловое гнездо. Это гнездо связано с представлением Цицерона об officium, что на русский язык переводится как обязанность. А вот диаметрально противоположное этому officium, хотя и однокоренное — fictum, нечто обманчивое, неподлинное, фальшивое. Лелий в диалоге открывает свой трактат о дружбе словами, что главное, что характеризует дружбу, — отсутствие всякой фиктивности, вот этого вот fictum. В ней нет никакого вымысла, говорит он: все настоящее, подлинное. Но все подлинное бывает двух видов: оно бывает правильным, хорошим, добрым и оно бывает неправильным, греховным, всячески предосудительным, нехорошим, оно тоже подлинное. Как говорил Василий Васильевич Розанов, «чистосердечный кабак так и остается кабаком, как ты ни крути», — он тоже подлинный вполне, но он — нехороший. И здесь возникает логический квадрат понятий, внутри которого центральной точкой — хороший, правильный человек, который старается не делать ничего не только неподлинного, но ничего и нехорошего. Это квадрат, совпадающий с представлениями о настоящем философе у Платона, которое рисует Сократ. Настоящий философ, как мы помним, должен обладать бесстрашием или быть мужественным, он должен обладать хорошей памятью, он должен быть сообразительным, чтобы быть философом. Но всего этого мало: у него есть еще одно важнейшее качество — он должен быть великодушным. И вот что нам говорит Цицерон о «настоящем добром муже», vir bonus — хороший человек. Он говорит, что у этого человека должно быть cognitio, а мы с вами помним, что cognitio, т.е. разум, — это совестливый разум, т.е. vir bonus должно иметь врожденное чувство справедливости и благожелательности, justitia и beneficientia, а внутри этой beneficientia находится benignitas, то есть доброжелательно-милостивое отношение к кому-то, и benevolentia, то есть не просто готовность сделать что-то, но желание другому что-то хорошее сделать, это желание, направленное вовне. И, наконец, две следующие опорные точки — это magnitudo animi, то есть великодушее, буквальный перевод греческой мегалопсихии, и decorum — то, что греки называли катэкон, то есть понимание, различение достойного и недостойного: независимо ни от чего, каждый человек знает, правильно он поступает или неправильно. Знает интуитивно, не ex cognitione, а, как мы помним, ex communitate — из чувства и знания общего блага. Вот в этом самом промежутке находится дружба, у которой есть еще одно качество, кроме benignitas, то есть благорасположение, и тут мы снова возвращаемся к «распределенной благожелательности». У способного к дружбе есть еще liberalitas — та liberalitas, которая была ключевой категорией для Цицерона в момент кризиса res publicae. Перед началом принципата, началом тирании res publica, которую не спасло убийство Цезаря, в этот самый момент Цицерон и пишет трактат «Об обязанностях», о котором замечательно написал в послесловии к изданию русского перевода Сергей Львович Утченко, это такая ударная у него мысль, что не просто res publica, а res publica libera, свободное государство возможно, только если у тебя внутри этого государства есть такой социальный институт, как дружба. А если у тебя нет этого социального института дружбы как точки схода, великодушия, желания блага другому человеку, отличия правильного от неправильного, и нет рациональности, примата разумного, то у тебя ничего нет.

И вот тут мы приходим к точке, ради которой, собственно говоря, мы все собрались, потому что на самом деле не только ради дружбы, но и ради воображения, потому что здесь как раз у Цицерона и появляется место, когда эта тема воображения становится совершенно центральной. С одной стороны, мы понимаем, что Цицерон рисует некую идеализированную картину государства и общества. Классическое определение communitas, сообщества, стоящего на трех столпах, — на societas, этой вот нашей society, которая особым образом структурирована, на ratio, то есть на разумной организации его, и это oratio, или речь, т.е. способность общаться, как здесь вот, на кофейных наших, чайно-кофейных, не побоюсь этого слова, семинарах. И все это создает communitas, без этих трех элементов нет communitas, но наконец-то я слышу голос не страшного морализатора-зануды, а человека живого, каким и был Цицерон. И вообще всем очень советую, если вы не читали, старая и даже, кто-нибудь скажет, устаревшая, книга Гастона Буассье «Цицерон и его друзья», она не утратила своего значения, она написана в конце XIX — начале XX века, переведена на русский язык, очень хорошая полезная книга этого Гастона Буассье. Я, правда, совершенно не на нее сейчас опираюсь, потому что те слова и даже то слово, которое я сейчас вам прочитаю, прямо из лексикона наших дорогих современных французских по большей части философов и недавнего прошлого, и мы все за ними это слово повторяем, но, перечитывая поздние сочинения Цицерона, обнаруживаем, что Цицерон и произносит эти слова, причем в обоих произведениях, и в диалоге «О дружбе», и в трактате «Об обязанностях», в лучше понятном нам сейчас смысле. Надо надеяться на то, что совершенное в человеке победит, но — говорит Цицерон — настоящие-то люди не такие все прекрасные, как мы их изображаем, нет, у них масса недостатков, и тут он говорит, что мы-то живем с людьми, которые являются только симулякром доблести, simulacrum virtutis, то есть каждый человек — это симулякр доблести, то есть это только некое ее подобие, переводим на русский язык: «Я все–таки считаю, что следует думать и следует понимать, что мы не можем пренебречь никем, даже такой человек, который на самом деле не является носителем всех тех качеств, которые до этого мы так расписывали вам — великодушный, и такой, и сякой, и все это при нем, нет таких людей, каждый — только подобие доблести». Вот почему дружба, говорит нам здесь Цицерон, — это плод нашего воображения о лучшем в человеке, и этим Цицерон, конечно, отвечает на свою страшную судьбу, через год после написания этого сочинения он умрет ужасной смертью, то есть мы помним, как ему отрежут язык. И дальше он пишет: если только в человеке хотя бы какой-то маленький-маленький сигнал, появляется маленькая сигнификация доблести, уже надо его хватать, брать, обнимать, лобызать и с ним надо дружить, надо у него вынимать это, чтобы это разгорелось, раздувать это aliqua signification. Вот здесь наша тема «Дружба и воображение» и начинается. И дальше он пишет, что это подобие нужно всячески пестовать (colendum), и надо вести себя с ним так, как если бы он на самом деле уже был наделен теми доблестями, которые заставляют нас желать дружбы с человеком. Потрясающее место все–таки, хоть оно не в диалоге «О дружбе», а в трактате «Об обязанностях». И дальше он пишет, какими же качествами должен быть украшен человек. Цицерон, в отличие от Аристотеля, а о Платоне и говорить нечего, ироничный автор, до иронии ли тут, когда ты проиграл все свои битвы. Поэтому он пишет о присущих доброму человеку, заслуживающему дружбы, modestia, temperatio, и мы все понимаем эти слова, они даже не нуждаются в русском переводе. И вот, наконец, появляется iustitia, то есть чувство и дух справедливости. Иначе говоря, дружба возможна, только если человек наделен качествами умеренности, сдержанности и пониманием необходимости отправлять справедливость. А дальше он говорит, что «человек, сильный духом и наделенный некоторым величием от природы, но если этот человек не совершенен и не очень хорошо соображает», что неудивительно, и тут надо понимать, что Цицерон, хоть и был, конечно, страшно тщеславным, но все же не до такой степени зазнайкой, чтобы очень уж переоценивать свои умственные способности, поэтому он как бы и о себе это тоже говорит: у такого человека обычно очень буйный нрав, поэтому вот это modestia и temperatio, достойная умеренность и сдержанность, так важны для того, чтобы у человека можно было «быть в друзьях», потому что, считает Цицерон, содержание дружбы обязательно включает все дела, как мы говорим, божеские и человеческие. А внутри дружбы должна нерушимо находиться субстанция benevolentiae, или взаимное желание блага, которое Петр так удачно назвал распределенной благожелательностью.

То есть оказывается, что дружба для Цицерона — это произведение отношений между людьми и это постоянная реализация воображения в отношениях с человеком, к которому ты может быть испытал первоначальную симпатию, а может быть даже и нет, потому что достаточно было тебе, как мы знаем, увидеть только искорку, которую можно раздуть, и тогда она создаст дружбу, создаст субстанцию.

Вот почему это ключевое место у Цицерона из De officiis нам приходится перечитывать для понимания смысла диалога «О дружбе»: «Quoniam autem vivitur non cum perfectis hominibus planeque sapientibus, sed cum iis, in quibus praeclare agitur, si sunt simulacra virtutis, etiam hoc intellegendum puto, neminem omnino esse neglegendum, in quo aliqua significatio virtutis appareat, colendum autem esse ita quemque maxime, ut quisque maxime virtutibus his lenioribus erit ornatus, de qua multa iam dicta sunt, iustitia».

«Но поскольку мы живем не среди совершенных и без исключения мудрых людей, а среди таких, для которых вполне достаточно, если они являются отображением доблести, то, по моему мнению, надо также понять, что нельзя полностью пренебрегать ни одним человеком, в котором могут проявиться хотя бы малые признаки доблести, но что надо уделять людям возможно больше внимания и тем в большей мере, в какой каждый из них наделен следующими доблестями, склоняющими человека к мягкости: умеренностью, воздержанностью и той самой справедливостью, о которой уже было сказано многое» (перевод В.О. Горенштейна).

Николай Поселягин: Гасан, спасибо! Прежде чем перейти к дискуссии, напомню, что поскольку семинар — Кофейный и полунеофициальный, то у нас есть кофе, «Птичье молоко». У нас есть, наверно, 50 минут для дискуссии, поэтому у кого вопросы, задавайте.

Надежда Воробьева: Скажите, пожалуйста, я не очень поняла, как он разделяет / не разделяет понятие государства и сообщества, communitas?

Гасан Гусейнов: Дело в том, что для Цицерона государство — это не какая-то данность, которая существует со своими институтами, и не абстракция. Для него это процесс, постоянно возобновляемый и возобновляющийся процесс общения людей, создания чего-то. Поэтому для его государства так важна, например, сельская составляющая в государстве, то есть люди, занимающиеся земледелием. Это постоянное служение, и это постоянное взаимодействие людей, поэтому это res publica. То есть это постоянное наличие общего дела, это процедуры, а не институты, и поэтому для дружбы у него особое пространство, в котором есть три блока: собственно государство. Доблесть требует все отдавать государству, государство первично в этом смысле, это семья и близкие, которых мы не выбираем, потому что они даны, мы родились внутри какого-то гнезда, ячейки общества. Но есть и друзья, которых мы как раз выбираем, но, как мы увидели, мы их не только выбираем, мы их воображаем, и мы их создаем. В этот самый момент он сам себе противоречит. Они все зависят друг от друга, у вас не может быть res publica, если вы общаетесь только в семье своей, своих близких, которые вам даны. Какая res publica? Вы все время должны действовать, и вы действуете в направлении воображения и создания представления о совершенстве и создания друзей.

Надежда Воробьева: Получается, в тираническом государстве этот механизм взаимодействия невозможен?

Гасан Гусейнов: В тираническом невозможно, да. Тирания для него — это не res publica, то есть тирания — это, конечно, государство в нашем понимании этого слова, но это не communitas, которая в тирании подчинена тому, что хитрецы считают своей хитростью — в ней есть элемент cognitio. То есть всякая тирания на это же и указывает, она говорит: ну, я же знаю, как лучше, у меня есть армия, у меня есть разум, я могу действовать. В этом смысл цезаризма: какого черта мне нужно связываться с какими-то спорщиками, которые будут лезть ко мне с правовыми процедурами? Зачем они мне нужны, когда я сам все это прекрасно знаю? Это же очевидно! Это означает, что нет communitas, то есть ему не нужны никакие граждане, ему нужны друзья в плохом смысле этого слова, вот он об этом и говорит. Я длинно отвечаю, прошу прощения, вы меня перебивайте и останавливайте.

Надежда Воробьева: Просто на уровне крестьянства, если говорить о том, что он придавал большую роль сельскому хозяйству, ну и если так взглянуть, то при тирании и при res publica там скорее всего будут проходить примерно те же процессы или нет, ощущение взаимодействия. Потому что это уровень ниже, они взаимодействуют непосредственно.

Гасан Гусейнов: Я просто сейчас не понял.

Надежда Воробьева: Я имею в виду то, что вы говорите скорее о том, как устроено общение, дружба и так далее, высший эшелон, потому что, по-вашему, получается, что вы привязываете к тому, как устроена политическая партия, но при этом вы говорите про сельское хозяйство, крестьянство, про то, как там все происходит. Но там, я предполагаю, все происходило примерно так же независимо от того, как все происходит наверху.

Гасан Гусейнов: Вы знаете, у Цицерона все–таки очень идеализированное представление о res publica: Лелий рассказывает о Сципионе Африканском, он сам не жил в ту эпоху, которую прославлял, но у него есть идеализированное представление о распределенном в этом обществе ощущении одинаковой ценности государства как набора процедур общественного взаимодействия, в котором никто не привязан к должности, в котором в определенном возрасте ты становишься там на одну должность, на одну ступеньку, потом наступает момент, когда, если ты хорошо себя показал, тебя должны назначить на другую должность, потом на следующую. У тебя нет вершины, добравшись до которой, ты сидишь там безвылазно, ты постоянно включен в процедуры, и те функции, которые ты отправляешь, не слипаются с тобой — вот чего хочет Цицерон. С этой точки зрения, в его идеале государства действительно есть архаические идеалистические моменты, как советский крестьянин, который выращивает каждый год урожай: он не может один раз вырастить для себя тыкву — каждый год надо доказывать свою тыквенность, и так же здесь, то есть ты свой набор функций отработал и приходит следующий, ты в другом месте действуешь, отправляешь другие функции.

Николай Поселягин: Кстати, во-первых, пожалуйста, когда задаете вопросы, представляйтесь: это для видеозаписи и расшифровки. И во-вторых, опять же, поскольку дискуссия у нас свободная, то допускаются не только вопросы, но и комментарии, и такие же мини-дискуссии, как вот сейчас, — это всячески приветствуется. Кроме того, можно обращаться не только к Гасану, но к Петру и к другим участникам нашего семинара.

Анастасия Кондратьева: Здравствуйте, меня зовут Настя, я студентка социологического факультета Шанинки. Я бы хотела побольше узнать о тех людях, которых нельзя иметь у себя в друзьях, по мнению Цицерона, и связанный с этим вопрос: «В каждом ли человеке можно найти искру, которую можно раздуть, чтобы сделать из нее дружбу?»

Гасан Гусейнов: Ну, Цицерон совершенно ясно говорит, что не с каждым человеком можно быть в друзьях и что нельзя быть в друзьях, например, у желающего тирании — вот он не должен быть твоим другом. Хотя сам Цицерон, конечно, не всегда соответствовал своим высоким требованиям, потому что он произносил какие-то речи в поддержку Цезаря. Потом он, правда, горько сокрушался по этому поводу, но такое тоже бывало. Нельзя быть в друзьях у человека, который хочет от своего друга поддержки в низменных начинаниях, но опять, это формула, которую произносит Лелий, который говорит свою речь, это какой-то там 129 год, когда умирает Сципион Африканский, и вот Лелий говорит: «Я старик, и теперь я должен рассказать о нашей дружбе». То есть все–таки какую-то дистанцию между тем, что думает сам Цицерон, и между тем, что говорит его персонаж, мы должны допустить, разрешить ему. Каждый ли человек? Но по-видимому каждый человек, здесь он говорит, что даже если есть какая-то искорка подлинности, никто не может быть полностью исторгнут из числа людей, заслуживающих дружбы, достаточно увидеть эту искру — в этом смысле он настоящий гуманист.

Анастасия Кондратьева: Получается, из категорически противопоказанных дружбе людей это те, кто склонны к тирании и к плохой дружбе.

Гасан Гусейнов: Это неправильно понятая дружба, да. И здесь Цицерон устами Лелия говорит, что ради сохранения дружбы следует отказаться, — он субстанциально понимает дружбу, есть субстанция дружбы — от общения с кем-то, то есть ради сохранения дружбы с ним, если он встал на неправильный путь, мы должны отказаться от общения. Он очень много переводит с греческого, это вообще очень интересно. Вот это societas — это Κοινωνία, общность. Мы помним, что Аристотель называет κοινωνικὸν ζῷον — общественное живое существо человек. А для Цицерона это societas, то, что потом станет society — общество. Конечно, понятия общества в этом смысле античность еще не знает, потому что она все объемлет.

Николай Гнисюк: Меня зовут Николай, 3-й курс философско-социологического факультета РАНХиГС. Я хотел уточнить: я не совсем понял, нет ли противоречия в том, что, с одной стороны, Цицерон говорит о том, что в дружбе не должно быть никакой фикции, что между участниками не должно быть ничего ненастоящего, а с другой стороны, он говорит, что во многом дружба основывается на воображении, на приукрашивании каких-то черт в добавление. В преувеличении людей есть искра, и он говорит, что за ней нужно видеть гораздо больше.

Гасан Гусейнов: Нет, воображение — это не приукрашивание. Да, есть противоречие, потому что в одном случае он говорит о должном, а в другом случае о сущем. Лелий говорит о должном, как надо — надо, чтобы человек был таким, таким, таким, таким, только тогда возможна эта дружба, должно быть так. А потом Цицерон говорит о сущем, он говорит, что в основном-то у людей только simulacra virtutis, у них есть какое-то представление, они хотят казаться, мы хотим казаться умнее, чем мы есть на самом деле, потому что если мы не будем этого хотеть, то мы залезем под стол, нам будет стыдно, что мы этого не знаем, этого не знаем, этого не знаем, мы рассуждаем об этом, с уверенностью говорим о том, что там писал Цицерон. Это у меня, как это называется (мы maiestatis), я о себе сейчас говорю, мы вынуждены подниматься над этим симулякром, чтобы вообразить себе. Вообразить — не значит создать фикцию, вообразить — это значит устремиться к такому образу, который бы соответствовал нашему представлению о должном, вот так можно сказать. Но противоречие здесь есть, вы совершенно точно его уловили, да.

Татьяна Венедиктова: Можно мне спросить? Спасибо, Гасан, большое, это очень интересная мысль про связь дружбы, воображения и развития, хотя вот что-то тут в метафорике я не очень могу понять, потому что если достоинство, которое усматривает друг в друге, — это искра, на которую надо все время дуть, чтобы она поддерживала свое горение, то каким образом это отношение дружбы становится субстанцией, я не очень понимаю. У меня этот вопрос возник на фоне других рассуждений о дружбе, о которых я думаю по профессиональной обязанности. У эссеиста из другого времени — у Эмерсона — есть эссе о дружбе, и там у него такое заковыристое представление, оно сформулировано, в частности, в эпиграфе к эссе, который звучит буквально так, его трудно понять на любом языке: “Had I a lover / Both handsome and free, / I wish he were nobler / Than to love me”. Иначе говоря: подлинный друг мой, желательно, чтобы в благородстве своем он не любил меня, то есть был настолько благороден, чтобы не любить меня, не любить во мне мою ограниченность, тем самым предполагая мою способность выходить за положенный нелюбимый им предел, то есть здесь дружба у него по-настоящему мыслится очень проблематично, как постоянное взаимопобуждение и необходимость любить другого не так добродетельно, как потенциальную безграничность, то есть способность быть свободным и все время другим. То есть здесь какое-то вывернутое наизнанку относительно того, что вы описываете, представление или воображение дружбы, наверно, поэтому эта способность воображать друга — универсальна, но может быть она по-разному реализуется в разных культурных ситуациях?

Гасан Гусейнов: Да, это очень интересно. Там есть еще несколько важных нюансов, о которых я, может быть, недостаточно сказал. Дело в том, что Лелий, описывая своего покойного друга Сципиона, приводит его слова, что человеку свойственно меняться, это место выписано у меня, 33-й параграф, то есть он часто повторял, что нравы людей меняются, поэтому я говорил о субстанциальности дружбы, что переменных много, но есть что-то, что остается и вот это что-то и есть дружба, ради которой можно прервать отношение с этим человеком, но дружба с ним остается тогда как память о нем. Мы ее не колеблем, мы ее прячем, так сказать. А другая сторона у него — все время есть этот разрыв между должным и сущим. Когда он говорит, что не может быть дружбы без доблести, не может быть дружбы не у доблестных людей — доблестных в смысле честных в отношении друг друга. Ну, и я подумал, что он бы никогда не согласился с формулой тоже английской пословицы A friend in need is a friend indeed.

Мы не для того заводим друзей, чтобы они нам помогли в трудный момент. Это, конечно, так, но не этим поверяется его качество как друга: что он за всю жизнь ничего не сможет сделать для меня — ну и что, тем не менее он меня сделал лучше, например.

Татьяна Венедиктова: В какие-то моменты это вполне виртуальная доблесть.

Гасан Гусейнов: Да-да, виртуальная доблесть — вообще отличное выражение, потому что оно тавтологично!

Николай Поселягин: У нас сейчас сразу три вопроса были.

Валерия Рыкова: Я просто хотела продолжения. Я зацепилась за мысль о том, что если ты видишь, что твой друг наступает на тот путь, который не соответствует этим критериям, то, получается, ты должен от этого отказаться? Вот вы сейчас сказали в контексте слов Татьяны Дмитриевны, что ты как бы отходишь, но оставляешь это воображение о том, что было, то есть как это?

Гасан Гусейнов: Ты пытаешься его сначала наставить, пытаешься сначала поговорить с ним как друг.

Валерия Рыкова: Но, получается, тут тоже прагматический момент: ты безусловно воспринимаешь его потенциальные качества, с другой стороны, если ты понимаешь, что их уже нет, то ты не должен с ним дружить.

Гасан Гусейнов: Ты дружен с ним как с твоим воображением, как с памятью о твоем воображении, ты оставляешь эту ценность о нем. Знаете, в трактате De amicitia есть интересное место, когда Лелий приводит в качестве иллюстрации к своим положениям очень странные примеры, и вот там есть один пример, он тоже очень важен. Что может прийти на смену дружбе? И вот Сципион говорил, — говорит Лелий, — что на смену дружбе может прийти ненависть, и это очень опасно и это очень плохо, и она не должна приходить на смену дружбе, мы должны вовремя останавливаться, чтобы эта ненависть не пришла. И дальше он сравнивает: вот мы, римляне, у нас было два врага, у нас был Пирр и у нас был Ганнибал, мы воевали с теми и с другими одинаково сурово, но, — говорит, — никто из римлян не ненавидел Пирра, потому что Пирр был доблестный муж, который сражался, хотел и был нашим врагом, мы с ним как бы и не дружили, но потенциально, если бы он не был нашим врагом, мы могли бы быть друзьями. А с Ганнибалом нет, Ганнибал был для них зверем, Ганнибал резал наших людей, как скот, поэтому мы его ненавидели. Вот это очень интересное сравнение, то есть мы понимаем, что потенциально — как в СССР официальная идеология была такая, дружба народов, — мы все друзья, в идеале мы не можем никого ненавидеть, мы такие добрые, хорошие, мы всех любим, но мы понимаем, что реальность может оказаться неприятной.

Валерия Рыкова: Получается, очень остро стоит вопрос о воображении и реальности.

Гасан Гусейнов: Да, и это тоже вопрос воображения.

Николай Поселягин: Вдогонку представьтесь, пожалуйста.

Валерия Рыкова: Лера Рыкова, филологический факультет МГУ.

Николай Поселягин: Теперь сначала вы, потом Катя. Вы тоже, если не трудно, представьтесь: вы уже один раз вопрос задавали, но тогда не представились.

Надежда Воробьева: Вопрос пересекается с тем, что вы сказали, чтобы связать вступительное слово с вашим докладом. Было сказано то, что сейчас университеты сами как институты переживают некоторое одиночество, и одна из причин была озвучена как замена отношений солидарности, связи на конкуренцию, конкурентные отношения, и они естественно присутствуют. Как обстоят отношения, связь между конкуренцией и дружбой у Цицерона, как их можно применить в философии и что это сегодня значит?

Гасан Гусейнов: Если я правильно понимаю Цицерона, то для него отношения конкуренции — это отношения, оправданные внутри res publica, здесь совершенно естественно, что люди состязаются в доблестях, они состязаются в искусстве, агонистика такая.

Петр Сафронов: Состязание соответствует общественному благу, общему благу.

Гасан Гусейнов: Да, но вы состязаетесь, в равной мере будучи нацеленными на республику. Вы можете состязаться, если вы хотите, вы сватаетесь к кому-то — эта состязательность здесь присутствует, эта состязательность совершенно нормальная, но вы не состязаетесь за то, чтобы получить власть и навеки закрепить ее за собой, вот этой состязательности нет. Вы не состязаетесь за то, чтобы кого-то вообще оттеснить от, как у нас выражаются, кормушки, кому-то перекрыть пути. Тут очень интересно, здесь масса внеэкономических терминов, например, «перекрыть кому-то кислород», и вы не дружите с кем-то против кого-то. А вот это тоже очень важная вещь, потому что это уже отношения клиента, клиентские отношения, это уже совершенно другое, это не дружба, в ней присутствует элемент безотчетности. Цицерон говорит Лелию, что дружба возникла из любви, то есть повод к дружбе дает любовь, а она безотчетна.

Надежда Воробьева: Ну, а применительно к озвученной в начале теме: мы начали с того, как устроены современные университеты?

Гасан Гусейнов: С университетом, да, это большой вопрос, конечно. Университет — это выражение текучих общественных отношений, закинутое в недалекое будущее. Школа — это выражение общественных отношений, закинутое в далекое, относительно далекое будущее, а университет — недалекое будущее, то есть это место, где вы пытаетесь реализовать проект недалекого будущего. И если между этими местами нет институциональной солидарности, дружбы на уровне институтов, то тогда это, конечно, очень плохо, это кризис или упадок, отсутствие солидарности. То есть

солидарность — это разновидность институциональной дружбы, я так понимаю это.

Екатерина Макарова: Такой вопрос созрел: в тираническом государстве для производства граждан без дружбы какое направление приобретает производство, ограничение хорошего в людях? Ну, это мое совсем банальное предположение: ограничение возможности воображения или ограничение самих представлений о долженствовании другого, то есть иное представление о другом, внушаемое, чтобы не возникла дружба. Каков в тираническом государстве этот механизм ограничения?

Гасан Гусейнов: Да, очень интересный вопрос, конечно. Мы жили на излете советской эпохи, но главным неформальным социальным институтом на закате советского века была дружба, было взаимное доверие. Государство, которое не хочет взаимного доверия между людьми, имеет инструменты, чтобы этих людей друг от друга оттолкнуть, и один из главных таких инструментов — это представление самого государства как лучшего друга личности, как друга человека, когда этот друг, в лице каких-то своих представителей, становится между вами и соседкой, которая сидит рядом с вами. Когда я вам говорю, что вы должны мне рассказать все, что она вам сказала в самые интимные моменты вашего общения, я ваш друг, или вот Петр — ваш друг, а не сидящая рядом с вами приятельница. Вот в этот момент государство разрушает отношение доверия между вами, потому что вы по наивности придете и расскажете нам с Петром, и мы вызовем вашу соседку или передадим, позвоним Николаю, и Николай увезет вашу соседку куда-то, то есть разрушит доверие. Это, конечно, первый шаг к уничтожению дружбы.

Николай Поселягин: Ну, пока я не приехал к вашей соседке ночью в машине с надписью «Хлеб» или «Молоко», я жду следующие вопросы.

Петр Сафронов: Господа, я еще не доформулировал это, боюсь, в качестве вопроса, поэтому я скорее проговорю это как комментарий, и я буду рад, если вы к этому сможете отнестись. Во-первых, большое вам спасибо за то, что вы, в том числе и для меня, очень четко проговорили то, что Цицерон хорошо видит различие между должным и сущим. Я сейчас прокручиваю в голове сам его текст и лишний раз очень хорошо понял и отчасти лишний раз убедился в том, как история этой философии аффектирована в пуризме, как Гегель выражался. Цицерон как реальный политик гораздо четче понимал необходимость разведения должного и сущего, но мой комментарий — про другое. Он про то, что там, в этой фразе про симулякры, встречается оборот «как если бы» — к другому, «как если бы» он вполне заслуживал нашей дружбы, хотя может быть он ее не вполне заслуживает, пока есть там некоторая слабая искорка. Этот же оборот «как если бы», мы все хорошо знаем и помним, многократно встречается у Канта, и, собственно, на этом построена его антропология: человек — вообще-то злое существо, но, создавая эффективную видимость доброты, он таким образом содействует общественному умиротворению, какой-то приемлемой степени социальности. Кант в каком-то смысле это различие должного и сущего уплощает, то есть у него остается должное, но не остается сущего, потому что остается только экранчик аффективной видимости, маска актера — и не в античном смысле маски, а уже в современном, за которой неважно что, а важна только ровная гладкая поверхность. И почему, может быть, имеет смысл нам сейчас как-то особенно вдумчиво пытаться перечитать Аристотеля. Потому что для Аристотеля важна не аффективная видимость, а понимание того, что человек может быть не совсем хорош — и о’кей, но в нем, как во всяком живом человеческом существе, может присутствовать и то, и это, и нужно вытаскивать ростки хорошего. Иначе говоря, это принципиально разные представления о том, для чего нужно воображение, то есть это то, о чем говорила Татьяна Дмитриевна: Эмерсон уже как посткантовский философ видит эту картинку очень упрощенно, как актер, который может играть разные вещи. У Цицерона, видимо, другая концепция: не способность отыграть разные вещи, а способность какую-то одну вещь не отыгрывать, а таки обнаружить в действительности хотя бы просто в факте твоего присутствия — неважно даже, делаешь ли ты для меня что-то хорошее или нет, — важную ноту.

Гасан Гусейнов: Да, это очень интересное наблюдение. Вообще, наследие Цицерона — поразительная вещь, очень много же осталось, но, к сожалению, у нас нет писем Аттика к Цицерону. По-видимому, их уничтожили, пока они издавали собственно Цицерона: письма Цицерона вышли, а из писем Аттика к Цицерону там почти ничего не осталось. А это была практически нерушимая дружба до конца дней, и Цицерон в этих письмах практикует дружбу, с одной стороны, с другой стороны, он все время рефлектирует на эту тему, и, в частности, в одном из писем, когда его утешает Аттик, что вот у тебя дочь умерла и как ты выходишь из этого состояния, а он отвечает с иронией: ты не будешь сильно удивлен — я сейчас не помню дословно, как там сказано, — но я пытаюсь утешить себя философскими трактатами, вот этими самыми статьями, последними диалогами, трактатом. Один его трактат, кстати, не дошел, Consolatio («Утешение»), ничего не осталось, а может быть даже он его и не написал, то есть, может быть, название есть, а никакого трактата не было. Это, конечно, тоже нам надо помнить, что это различение должного и сущего живет в сущем, письмо к Аттику о сущем, а трактаты, идеологии о должном, но время от времени там посверкивает что-то такое настоящее, и, конечно, оно появляется в трактате «О старости» — когда он официально достигает возраст старости, он пишет трактат о старости. Так что есть смысл его изучать, потому что он будет совершенно по-новому восприниматься, я уверен, если мы обратим внимание на эти термины.

Петр Сафронов: Мне кажется, что само различие должного и сущего возникает, постольку возникает некая ситуация связи этического поведения с некоторыми коллективными формами, в принципе для Канта и для многих других моральных философов современности: ты можешь вести себя морально в одиночестве, и даже по преимуществу моральное поведение — это одинокое поведение, что по всей вероятности для античности очень плохо мыслимая и понятная конструкция, потому что там — говорим ли мы о дружбе, о состязательности, о чем угодно, неважно — это всегда в кругу людей, очень часто на виду у них и т.д.

И только вот это измерение коллективности и придает понятный социальный смысл различия должного и сущего. Потому что иначе это различие должного и сущего превращается просто в разные регистры моего собственного самосознания. Значит, регистр сущего — это мое самосознание в модусе здравого смысла, неочищенное, регистр должного — это мое самосознание, как если бы я был всегда и везде идеальным философом.

А Цицерон не требует от каждого быть на идеальной концептуальной высоте: чтобы дружить в подлинном смысле этого слова не требуется быть интеллектуально изощренным, требуется что-то другое.

Гасан Гусейнов: Да-да, не ex cognitione, а ex communitate. Это конечно важная вещь, но надо сказать, что то издание Цицерона, которое вышло в «Литературных памятниках», «О старости. О дружбе. Об обязанностях», снабжено очень хорошими комментариями и хорошими статьями С.Л. Утченко и В.О. Горенштейна, которые эту терминологию разбирают очень детально.

Татьяна Венедиктова: Мне очень понравилась ваша мысль, потому что получается — я просто сейчас додумала то, что я говорила, — что дружба как перформативное, то есть реализуемое, отношение предполагает сообщительность. Потому что чем тревожна эта мысль у Эмерсона — что там идеальная дружба — это дружба наедине с собой, то есть там друг — это средство твоего постоянного выхода за пределы себя.

Гасан Гусейнов: И тут возникает много дополнительных измерений, когда мы вспоминаем учителей нашего Цицерона — тех, на кого он ориентировался. Он ни разу не называет там Сократа, он все время описательно о нем говорит, но это тоже интересный эпизод, когда Сократ среди оставшихся друзей, молодых людей, которые предлагают ему: ну ты же можешь и так сделать, и эдак, — объясняет, что ради нашей же дружбы я должен сделать то, что я делаю сейчас, как я могу уйти?! Вот эта самая афинская res publica, которая была в его воображении, должна сохраниться, и он вынужден выпить этот яд. Дружба бывает утомительна.

Петр Сафронов: Большое спасибо всем, кто сегодня пришел, Гасан, большое вам спасибо. Следующий раз мы будем встречаться за кофе и чаем 10 октября, Анатолий Рясов и Андрей Логутов будут говорить о звуке, смысле и бессмыслице.

Николай Поселягин: Я хочу поблагодарить культурный центр «Пунктум» и отдельно его организаторов и хозяев — Валерию Косякову и Дарью Дмитриеву, которые предоставили нам время и пространство для нашего Кофейного семинара.

Расшифровка аудиозаписи — Екатерина Макарова, секретарь Кофейного семинара.

О Кофейном семинаре:

ведущие — Николай Поселягин, Петр Сафронов, Татьяна Венедиктова

Кофейный семинар представляет собой серию неформальных научных встреч (в среднем раз в три недели), не аффилированных ни с каким конкретно университетом и организуемых с целью совместного обсуждения нескольких пересекающихся тематических линий: проблем воображения, понимания и прагматики речи.

Семинар проходит в среднем раз в три недели по субботам с 17.00 до 19.00 в культурном центре «Пунктум». Собрания состоят из доклада + (факультативно) содоклада + свободной дискуссии, в которой могут участвовать все желающие. Доклады и обсуждения публикуются на сайте «Гефтер.ру»