Тем временем я продолжал листать «Dits et Écrits» («Сказанное и Написанное») Мишеля Фуко и наткнулся на очередное любопытное интервью. Хотя в интервью и не дается непосредственного ответа на вопрос о том, умер ли таки человек, но, как минимум, вполне внятно описано, в связи с чем подобное вопрошание в принципе возникло. Видится важным уточнить, что Фуко говорит вовсе не о смерти субъекта, провозглашение которой ему иногда приписывают, а о постепенном забвении определенного представления о субъективности, сложившегося в том числе под влиянием гуманизма и диалектики.

Интервью было опубликовано в 38-м выпуске журнала Arts et Loisirs (1966).

Умер ли человек?

[… сначала мы попросили у Мишеля Фуко определить точное место и значение гуманизма в нашей культуре.]

— Верят, что гуманизм является очень древним понятием, которое восходит к Монтеню или даже к более раннему периоду. Однако, слова «гуманизм» не существует в Littré*. На самом деле, вместе с искушением перед ретроспективной иллюзией, которой мы так часто придаемся, мы добровольно воображаем для себя, что гуманизм всегда был великой константой западной культуры. Таким образом, нечто, что отличало бы эту культуру от других, например восточной или исламской, был бы гуманизм. Мы приходим в волнение, когда находим следы гуманизма в ином месте, скажем у арабского или китайского автора, и тогда мы думаем, будто имеем дело с чем-то универсальным для человеческого рода.

Однако, гуманизм не только не существует в других культурах, но и, вероятно, в нашей принадлежит к разряду миража.

Когда мы получаем среднее образование, то мы узнаем, что в ХVI век был веком гуманизма, что классицизм развивал основные идеи о человеческой природе, что ХVIII век изобретает позитивные науки, и что мы наконец-то пришли к тому, чтобы познавать человека позитивным образом: научно и рационально с помощью биологии, психологии и социологии. Мы одновременно представляем, будто гуманизм был невероятной силой, которая привела в действие наше историческое развитие и в конечном счете была вознаграждением за это развитие — он был принципом и целью. Что нас изумляет в актуальной культуре, так это тот факт, что она может заботиться о человеке. И если мы говорим о современном варварстве, то это происходит по мере того, как машины или определенные институции начинают казаться нам non-humaine*.

Всё это принадлежит к разряду иллюзии. Во-первых, гуманистическое движение датируется концом XIX века. Во-вторых, когда мы поближе присмотримся к культурам XVI, XVII и XVIII веков, то заметим, что человек не занимает в ней никакого места. Культура оккупирована Богом, миром, подобием вещей, законами пространства, а также телом, страстями и воображением. Но сам человек совершенно отсутствуем во всем этом.

В «Словах и Вещах» я хотел показать, из каких деталей и кусочков состоял человек в конце XVIII века. Я пытался характеризовать современность [modernité] этой фигуры, и мне показалось важным следующее: мы проявляли моральную заботу о человеке не столько потому, что у нас была идея научно познать его, но, напротив, поскольку мы сконструировали человеческое бытие как объект возможного знания, и поэтому же развивались все моральные идеи современного гуманизма — темы, которые мы находим у мягкотелых марксистов, у Сент-Экзюпери и Камю, Тейяра де Шардена, т.е. если кратко, у всех бледных фигур нашей культуры.

— Вы говорите о мягкотелых гуманистах. Но как выскажетесь по поводу более серьезных форм гуманизма, как, например, гуманизма Сартра?

— Если мы абстрагируемся от более простых форм гуманизма, которые представляют Тейяр и Камю, то проблема Сартра кажется совсем другой. Грубо говоря, мы можем сказать следующее: гуманизм, антропология и диалектическая мысль имееют схожесть. Но что человек игнорирует, так это современный аналитический разум, который, как мы видели, зародился вместе с Расселом, также проявляющийся у Леви-Стросса и лингвистов. Этот аналитический разум несовместим с гуманизмом, тогда как диалектика нуждается в гуманизме в качестве аксессуара.

Она нуждается в нем по множеству причин: поскольку она является философией истории, поскольку она является философией человеческой [humaine] практики, поскольку она является философией отчуждения и примирения. По всем этим причинам, а также потому, что она является философией возвращения к самому-себе, диалектика в некотором роде обещает человеческому существу, что оно станет аутентичным и настоящим человеком. Она обещает человека человеку и в этой мере она неразрывно связана с гуманистической моралью. В этом смысле значительная ответственность за современный гуманизм лежит на Гегеле и Марксе.

Однако, мне кажется, что написав «Критику диалектического разума», Сартр в некоторой мере поставил жирную точку: он закрыл тот эпизод нашей культуры, который начинается с Гегеля. Он сделал все, что смог, чтобы интегрировать современную культуру (т.е. достижения психоанализа, полит. экономию, историю, социологию) в диалектику. Но довольно характерно, что он не смог принять во внимание все то, что восходит к аналитическому разуму и что составляет часть современной культуры: логику, теорию информации, лингвистика, формализм. «Критика диалектического разума» — это великолепное и патетичное усилие человека XIX века помыслить XX век. В этом смысле, Сартр — последний гегельянец, и мне кажется — последний марксист.

— За гуманизмом последует недиалектическая культура. Как вы её мыслите, и что на текущий момент мы можем о ней сказать?

— Эта недиалектическая культура находится в процессе формирования и по некоторым причинам она всё ещё невнятна [balbutainte]. Для начала потому, что она спонтанно возникает в очень разных регионах. Она не обладала своим привилегированным местом. В той же мере она не возникла в качестве тотального ниспровержения [уже существующей культуры]. Она началась вместе с Ницше, когда последний показал, что смерть Бога была не возникновением человека, а его исчезновением, что человек и Бог имели странные родственные связи: они одновременно были один для другого отцом и сыном. И когда Бог умер, человек не мог в тот же момент не исчезнуть, оставив позади себя отвратительного карлика.

Она в той же мере возникает и у Хайдеггера, когда он попытался вновь ухватить фундаментальное отношение к бытию через возвращение к греческим истокам. И в той же мере она возникает у Рассела, когда он производит логическую критику философии, у Витгенштейна, когда он поставил проблему связей между логикой и языком, у лингвистов, а также у социологов как Леви-Стросс.

Если кратко, то в настоящий момент для нас самих манифестации аналитического разума всё ещё очень расбросаны [dispersées]. Именно по этой причине мы стоим перед опасным искушением чистого и простого возврата к XVIII веку — искушение, которое иллюстрирует сегодняшний интерес к XVIII веку. Но подобного возвращения быть не может. Мы не будем обращаться к «Энкциклопедии» или же «Трактату об ощущениях» Кандильяка.

— Как избежать этого искушения?

— Нужно стараться найти пригодную и абсолютно современную форму недиалектической мысли. Аналитический разум XVII века существенно характеризуется своей отсылкой к природе, диалектический же разум XIX века развивался главным образом через отсылку к existence [cуществование/экзистенция], т.е. проблеме отношений индивида к обществу, сознания к истории, праксиса к жизни, смысла к бессмыслице, живого к безжиненному.

Мне кажется, что недиалектическая мысль, которая конституируется в настоящий момент, ставит на кон не природу или существование [existence], но вопрос о том, что такое знание [savoir]. Её собственным объектом будет знание [savoir] в том смысле, что эта мысль будет находится во вторичной позиции относительно совокупности в общей сетки наших познаний [connaissances]. Она должна будет задаваться вопросом о связи, которая может быть между различными областями знания [savoir] с одной стороны и, с другой стороны, между знанием [savoir] и не-знанием [non-savoir].

Речь не идет об энциклопедическом предприятии. Во-первых, энциклопедия акумулировала знания и ставила их рядом. Актуальная мысль должна определять изоморфизм между знаниями. Во-вторых, энциклопедия ставила задачу преследовать не-знание [non-savoir] в пользу света знания [savoir]. Мы должны позитивно понять постоянное отношение, которое присутствует между не-знанием [non-savoir] и знанием [savoir], поскольу одно не упраздняет другое; они находятся в постоянной связи, они опираются друг на друга, и не могут понять друг друга иначе, чем друг через друга. Поэтому философия в настоящий момент проходит через своего рода кризис строгости [austerité].

Менее соблазнительно говорить о знании и его изоморфизмах, чем об экзистенции и её судьбе; менее утешительно говорить об отношениях между знанием [savoir] и не-знанием [non-savoir], чем говорить о примирении человека с самим собой в тотальном озарении. Но в конце концов ролью философии не является облегчить человеческое существование и пообещать ему что-то такое как счастье.

— Вы говорите о литературе. В «Словах и Вещах», в стороне от археологии гуманитарных наук, но пребывая в том же витке мысли, вы делаете наброски, в частности касательно Дон Кихота и де Сада, по поводу того, что могло бы быть новым подходом в истории литературы. Чем должен был бы представлять из себя этот подход?

— Литература принадежит к тому же основанию, что и другие формы культуры, любые другие манифестации мысли эпохи. Мы знаем это, но по обыкновению выражаем это в терминах влияния[influence], коллективной ментальности и т.д. Однако я верю, что сама манера использовать язык в конкретной культуре и в конкретный момент глубоко связана со всеми другими формами мысли. Мы можем разом идеально понять классическую литературу, философию Лейбница, естественную историю Линнея и грамматику Пор-Рояля. Мне также кажется, что сегодняшняя литература составляет часть от всё той же недиалектической мысли, которая характеризует философию.

— Как это?

— Начиная с “Igitur”, опыт Маллармэ (который был современником Ницше) демонстрирует, как чистая и автономная игра языка укореняет себя там, где только что исчез человек. С этого момента, мы можем сказать, что литература — место, где человек не перестает исчезать в пользу языка. Там, где «оно говорит» человек больше не существует.

Об исчезновении человека в пользу языка свидетельствуют различные произведения Роба Грийе и Малькольма Лоури, Борхеса и Бланшо. Вся литература находится в связи с языком — той сущностной связи, которую мысль поддерживает со знанием. Язык сказывает неведомое знание литературы [le savoir non su de la litterature].

— «Слова и Вещи» предваряются описанием «Менинов» Веласкеса, которые кажутся идеальным примером идеи репрезентации в классической мысли. Если вы могли бы выбрать современную картину, чтобы проиллюстрировать в той же манере сегодняшнюю недиалектическую мысль, то какую бы вы выбрали?

— Мне кажется, что именно живопись Клее репрезентирует наилучшим образом нечто в отношении нашего века, чем мог бы быть Веласкес по отношению к своему веку. В той мере, в какой Клее заставляет проявится в видимой форме все жесты, акты, манеры, следы, очертания, поверхности, которые могут конституировать живопись, в той же мере он делает из самого акта живописи развёрнутое и искрящееся знание [le savoir] самой живописи. Его живопись не принадлежит к спонтанному искусству, но является живописью, которой вновь овладело знание её наиболее фундаментальных элементов. Именно эти простые элементы — даже те, которые не проявляются и, казалось бы, никогда не должны проявится — Клее рассыпает по поверхности картины. «Менины» представляли собой все элементы репрезентации (художника, моделей, кисть, полотно, изображение в зеркале), т.е. они разобрали на части саму живопись: на те элементы, которые составляют ее репрезентацию.

Живопись Клее собирает и разбирает живопись на её элементы, которые, чтобы быть простыми, тем не менее поддерживаются, неотступно преследуются и одухотворяются знанием живописи [savoir de la peinture].

*Довольно известный французский словарь

*Оставлено без перевода, дабы сохранить многозначность термина. Во французском языке слова «человеческий» и «гуманистический» имеют идентичный корень. Фуко намекает на тот факт, что продукты гуманизма воспринимаются как non-humaine, то есть не принадлежащими к нему.

Перевод — Архипов Никита

Перевод сделан для группы «La pensée française». В группе можно найти переводы других пассажей из работ французских мыслителей ХХ века.