Опосредование кризиса и политика меметического тела

• Автор: Богна Кониор (Bogna Konior)
• Оригинал публикации: Apocalypse Memes for the Anthropocene God: Mediating Crisis and the Memetic Body Politic
• Перевод: Михаил Федорченко
• Оригинал перевода опубликован на сайте Spacemorgue

В этом тексте исследовательница медиа, киберангелизма и интернета Богна Кониор пытается проследить истоки апокалиптического мышления внутри интернета и вне его, беря за основу анализа мемостроение и вирулентный аспект политического тела западных либеральных государств. Сталкивая утопическое и антиутопическое видения интернета, Богна полагает, что провал цифровых эмансипаторных проектов 90х-00х и соответствующий подъем ультраправых сил, оружествляющих мемы и ничего не делающих, чтобы предотвратить умирание Земли, а порой и ускоряющих это вымирание, связаны общими милленаристскими средами и этикой цифровой коммуникации. Левые замкнулись в себе, отдав технологии и мемы правым. Внутри сабреддитов и лент соцсетей идёт постоянная борьба на периферии Антропоцена, само вымирание и наступление конца времен подвергается проективному мемостроительному воображению. Проще представить конец света, а не конец капитализма. Но все же Богна пытается посмотреть на эту битву политики, технологии, вымирания и утопии с другой стороны, со стороны тёмной экологии, где сами мемы выступают единицами кристаллизации настоящего. Вирулентные и бескомпромиссно безумные, мемы становятся не потлачем на цивилизационном кострище и не символами падения западной цивилизации, а чем-то, что симбиотически сосуществует с нами и нашей коммуникацией, показывая путь за рамки Антропоцена.

***

Конечные времена

Когда в лес пришёл топор, деревья сказали:
«Рукоятка — одна из нас»

Элис Уокер, «Обладая тайной радости»

Человеческая мысль, будь то в слове или меме, долгое время формировалась тем фактом, что Homo sapiens — это вид обезьян, живущий на каменной сфере, окружённой оглушительной пустотой, вращающейся вокруг медленно умирающей звезды. Философия занимается переформулированием этого вопроса: от поэтического видения Ницше людей как «умных животных», чьё знание не может спасти их от неумолимой энтропии вселенной, до недавней попытки Рэя Брассье освободить философию от паралича немыслимого угасания солнца.¹ «Воссоздатель будущих руин, если хотите, — пишет Франсуа Ларюэль, — вот лучшее определение философии»². Эта, казалось бы, космологическая проблема бросает тень на дела человеческие. Исторически повсеместно распространено убеждение, что сейчас дела обстоят не просто хуже, чем раньше, но что, несмотря на нашу космическую незначительность, а что наши времена — самые значительные из всех: конечные времена (the end times). Кто бы не хотел стать свидетелем конца света, почувствовать, что умираешь без сожаления, ничего не оставляя после себя? В 1995 году Жан Бодрийяр писал:

Представьте себе невероятную удачу поколения, которому доведётся увидеть конец света. Это так же чудесно, как присутствовать при его начале […]. Давайте же приложим усилия, чтобы увидеть, как вещи — ценности, концепции, институты — гибнут, как они исчезают. Это единственное, за что стоит бороться.

Желание разрушения, апокалипсиса и распада принимает разные формы, от эсхатологических до кровожадных. «У этого поезда нет тормозов!» — провозглашает популярная серия мемов, изображающая президента Соединённых Штатов в виде талисмана альтернативных правых лягушонка Пепе, управляющего тем, что можно опознать как «поезд-насильник» («rape-train»), который в этом мемплексе (memeplex) функционирует как символ радостной, неудержимой победы через разрушение. «В погоне за Тысячелетием: революционные милленарии и мистические анархисты Средневековья» (The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages) описывает, как средневековое христианство изобиловало апокалиптическими движениями, где книга Откровения считалась незаменимой для политической осознанности. «Апокалипсис ИГИЛ (организация признана террористической в РФ и запрещена): история, стратегия и видение Судного дня Исламского государства» (The ISIS Apocalypse: The History, Strategy, and Doomsday Vision of the Islamic State) показывает, как катастрофическое видение Абу Бакра аль-Багдади перекликается с жестокими христианскими милленаристскими движениями XVI века; а в «Божественном разрушении» журналистка Стефани Хендрикс изучает современных христианских доминионистов, которые считают, что изменение климата следует не останавливать, а ускорять, чтобы приблизить Второе пришествие Иисуса и начало Царства Божьего на Земле.³ У планетарного поезда нет тормозов! Физик Стивен Хокинг и инженер Илон Маск представляют нам атеистическую версию Страшного суда, предупреждая, что ускоренный технологический прогресс приведёт к сингулярности искусственного интеллекта и de facto концу человеческого вида, как только ИИ осознает, насколько аморальны или неэффективны люди.⁴ В греко-христианском нарративе, с тех пор как Аполлон плюнул в рот пророчице Кассандре, история была наполнена пророками гибели до такой степени, что, как проницательно пишет Джастин Клеменс, «определённый апокалиптизм, возможно, является условием […] мышления как такового».⁵

Если, как мы можем прочитать в цитате из «Эгоистичного гена» Ричарда Докинза, «мемы следует рассматривать как живые структуры […] когда вы внедряете плодотворный мем в мой разум, вы буквально паразитируете на моём мозге», то выдающийся подвид этих мозговых паразитов, который мы называем «мемами» — единицами цифровой культуры со значительным культурным, а теперь и политическим капиталом, приобретённым благодаря циркуляции — питается различными штаммами апокалиптизма.⁶ Хотя эсхатология остаётся неотъемлемой частью различных культур, в наши дни она особенно заметна в англоязычных мемах, в том числе и потому, что они наиболее заметны в западном Интернете, чьи интерфейсы социальных сетей в основном предоставляются американскими корпорациями. Ранним признаком стала первая волна мемов-катастроф, появившаяся сразу после того, как осела пыль Всемирного торгового центра. Анализируя 398 таких «коллажей-шуток», как она их называет, Гизелинде Кёйперс предположила, что они были механизмом преодоления, позволяющим справиться с чрезвычайно «нереальным и похожим на вымысел» миром с помощью юмора.⁷ На этих изображениях был, например, Кинг-Конг, отбивающийся от самолётов террористов на вершине Всемирного торгового центра, с подписью: «Где был Кинг-Конг, когда он был нам нужен?» или Усама бен Ладен в рекламе «Авиалиний Талибана: Открывая новые направления!». Подобным образом, одним из первых вирусных видеороликов был ролик о конце света, загруженный на YouTube вскоре после запуска сайта — беззаботный «End of Ze World» (2003) от Fluid, который набрал миллионы просмотров и с тех пор получил продолжение «End of Ze World… Наверное, на этот раз по-настоящему» (2018), который сетует на неонацизм, Дональда Трампа, кризис беженцев, терроризм, ядерную угрозу, изменение климата и Твиттер как на возможные признаки гибели. В то время как оригинал вряд ли можно назвать политическим, он скорее оперирует безвредным юмором, основанным на национальных стереотипах, сиквел обращается к заголовкам мировых новостей через призму кризиса, облачённую в китчевую (campy) цифровую эстетику.

В наши дни в мем-раю под названием Reddit пользователи составляют «сценарии конца света, которые пугают вас больше всего», включающие солнечные вспышки, «секс-кометы с Нептуна», перенаселение, нанотехнологии, голод, ядерную войну, супервирусы, бесплодие и, конечно, «что у нас закончатся мемы». Наполненный тревогой, левоориентированный по своей направленности (из-за фокуса на экологическом коллапсе) сабреддит r/collapse, насчитывающий около 60 000 участников (на момент выхода статьи — прим. пер.), включает ежемесячный мета-тред, в котором пользователи отмечают признаки упадка вокруг себя, от разрушающейся инфраструктуры до растущей безработицы. В одни дни они обсуждают неолуддитские книги Теда Качинского, в другие — разбирают громкие заголовки, такие как «Подготовка к Судному дню для сверхбогатых» (New Yorker) или «Миллиардеры Кремниевой долины готовятся к Апокалипсису на мотоциклах, с оружием и в частных убежищах» (Business Insider). Другой сабреддит r/LateStageCapitalism, насчитывающий 260 000 участников (на момент выхода статьи — прим. пер.), посвящён «пикантным мемам […], которые критикуют [и высмеивают] упадок западной капиталистической культуры», поскольку она «роет себе могилу». Сабреддит также ссылается на десятки других ˇсхожих сообществ, от апокалиптической фантастики до руководств по выживанию. Далеко позади плетётся молодой канал r/Cowwapse, который описывает себя как «противоядие от нагнетания страха и дум-порно (doom-porn) подобных сабреддитов» и фокусируется в основном на отрицании изменения климата («Снег в пустыне Сахара в третий раз за 40 лет»), а также на восхвалении свободных рынков и «беспрецедентного равенства XXI века». Печально известный r/The_Donald насчитывает более полумиллиона участников (на момент выхода статьи — прим. пер.) и называет себя «национальной горячей линией спасения от самоубийств», празднуя то, как избрание Дональда Трампа остановило катастрофу, к которой, по мнению его сторонников, двигалась Америка. Альтернативные правые также полагаются на реакционный нарратив о цивилизационном упадке, как пишет Анжела Нейгл, — свидетельство длинной череды мыслей о коллапсе, связывающих декаданс с гибелью.⁸

Как пишет Мэтт Гёрцен в «Заметках к мемствам производства» (Notes Towards the Memes of Production), в течение многих лет «мемы воспринимались как не заслуживающий внимание артефакт, пока магия мемов не избрала Трампа».⁹ Мемы теперь находятся в центре всё более заметной дискуссии о состоянии современных политических разногласий и культурной войне за идентичность в Интернете. Циркулируя в основном в сфере американской политики, которая одновременно является форумом глобальной цифровой поп-культуры, они ассоциируются со стратегией троллинга альтернативных правых при одновременном «обходе умирающих мейнстримных СМИ и создании собственной интернет-культуры и альтернативных медиа». Тем не менее, хотя Нейгл пишет, что альтернативные правые успешно построили свою «трансгрессивную» эстетику, утверждая, что «сейчас не „без пяти минут полночь“, как долгое время утверждали правые противники иммиграции, а далеко за полночь», желание бороться с апокалиптизмом или пребывать в нём присутствует во всём политическом спектре. От афро-пессимизма до квир-негативности, растёт убеждение, что, как гласило анонимное граффити во Франции несколько лет назад, «возможен другой конец света».¹⁰ Один мем, например, противопоставляет неореакционного философа Ника Ланда афро-пессимистическому философу Фрэнку Уайлдерсону III, осуждая первого как «техно-коммерциалиста», который проповедует «жажду аннигиляции, но [боится] ислама [и] совсем не готов к расплавлению», и восхваляя работу второго как «тотальное апокалиптическое эпистемическое отрицание Мира […] непоколебимую парадигматическую неудовлетворённость человечеством», называя его «отпрыском Судного дня, несущим афрофутуристическую сингулярность».¹¹ Исследователь-марксист и писатель-фантаст Чайна Мьевиль также выступает за то, чтобы прогрессисты приняли «стратегию разрушения […] состояние непобеждённого отчаяния, потому что всё кончено, это дистопия, и она усугубляется, а мечты о вмешательстве не просто упускают суть, но и активно вредят».¹²

Рядом с этим апокалиптическим культурным капиталом по обе стороны политического спектра существуют мемы, которые нелегко связать с существующими политическими опциями. Интерес к уничтожению, по крайней мере, на первый взгляд, может быть аттрактором между разрозненными политическими фракциями, которые часто имеют мало общего, кроме их тяги к коллапсу. Это исследование происходит наряду с дебатами вокруг постгуманизма, трансгуманизма, автоматизации, вымирания и климатического нигилизма, которые привлекают всё большее академическое, политическое, культурное и научное внимание в последние два десятилетия. Размышляя об абстракции, дегуманизации и дезинтеграции, они разворачиваются на фоне недавней евро-американской истории «не просто „неполитического“, но „постполитического“ поколения, борющегося со своей собственной политизацией под эгидой жёсткой экономии, неолиберализма и финансово-управленческой политической коррупции», и — добавим мы — растущего осознания геологической опасности вдобавок ко всему. Вопросы о человечестве, субъектности (agency) и самом масштабе, в котором необходимо мыслить «политику», становятся главной проблемой этого апокалиптического исследования. Например, мем-культура Твиттера создаётся как людьми, так и ботами, и, таким образом, циркулирующие мемы в Твиттере представляют собой иную форму мем-комментария, чем если бы мы делали это в преимущественно «человеческих» социальных сетях, таких как Snapchat. Недавнее совместное исследование Центра исследований сложных сетей и систем в Университете Индианы и Института информационных наук в Университете Южной Калифорнии показало, что до 15% (около 50 миллионов) аккаунтов в Твиттере не являются человеческими.¹³ Аутсорсинг человеческой субъектности машинам и эксперименты с нечеловеческим видением политики определяют этот вариант апокалиптической мем-культуры. Анонимный аккаунт @dogsdoingthings, например, генерирует пренебрежительные комментарии о делах человеческих: «Собаки выходят из политического дискурса, предпочитая вместо этого вечно лежать ничком в луже слизи», или «Собаки утверждают, что истории не существует, и приводят в качестве доказательства предшествующие эоны небытия». Добавьте к этому общую репутацию Твиттера как мрачного, сокрушающего душу места. Музыкант Микель Жоллетт описал это так: «Snapchat: Моя жизнь — причудливое телешоу. Твиттер: Мы все умрём». Помимо Твиттера, многие слабо связанные мемы культивируют тягу к пустоте и желание отказаться от человеческой субъектности. Возьмём два самых популярных мема с участием символического «Мемного Человека» (Meme Man) с r/surrealmemes — плохой 3D-модели человеческого лица. Первый представляет его как фигуру с открытым исходным кодом для неизвестной трансформации: «мемный человек — это проводник, через который измученные души могут направить свою ярость и страдание во что-то большее […] сущность, которая обитает в не-пространстве между этим миром и следующим». Другой изображает его открывающим подарок, внутри которого — всеобъемлющее уничтожение, разрывающее его лицо на куски. «Спасибо», — отвечает он.

Как мы можем понять это распространение апокалиптизма в современных мем-культурах? Славой Жижек пишет, что мы действительно живём в конечные времена, отмеченные экологическим кризисом, биогенетической революцией, ускоряющимся социальным неравенством и борьбой за ресурсы.¹⁴ Всё это происходит на фоне стремительных технологических изменений, которые, как писал Элвин Тоффлер, провоцируют культурный «шок будущего […] головокружительную дезориентацию, вызванную преждевременным наступлением будущего […] продукт значительно ускорившегося темпа изменений в обществе».¹⁵ Хотя апокалиптические мемы можно объяснить присущим медиуму юмором, часто ироничным, они также свидетельствуют о борьбе с недостаточностью политики в этот момент воспринимаемого кризиса. Некоторые выражают панику по поводу цивилизационного упадка, некоторые шутят о том, что гибель становится нашим статус-кво. Другие всё ещё борются с абстракцией и, возможно, невольно информированные возможностью реального вымирания в эпоху, названную Антропоценом, бросают вызов идее о достаточной человеческой субъектности. Дегуманизация, анонимность и гибель симптоматичны не только для того, чем себя позиционирует текущая (западная) политическая сфера в Интернете, но и для более широкого сдвига в переживании неэффективности человеческой политики. Различные теории кино и медиа уже предсказывали этот момент; склоняясь к постгуманизму, они концептуализировали прото-мемные теории технологически опосредованных форм анонимной или виртуальной политической субъективности. Это наследие могло бы объяснить онлайн-культуры коллапса и учесть подъём специфического направления дегуманизированного апокалиптизма, которое можно понять только наряду с более широким пересмотром человеческой субъектности в эпоху социально-геологического кризиса, коей является Антропоцен.

Медиум — это Апокалипсис

«Другого мира нет, но наш мир таковым быть не может».

@mckenziewark, 17 января 2018 г.

Барри Вакер, директор Центра медиа и судьбы при Университете Темпл, пишет, что «медиатехнологии можно разделить на космические медиа и социальные медиа, в то время как сам медиаконтент можно понимать в терминах мемов».¹⁶ Для него все медиа в рамках этого дуплета, от телескопов до телеэкранов, могут зацикливать апокалиптические сообщения, поскольку они способствуют пересмотру преобладающих форм человеческой субъективности, помещая её либо в контекст космоса, либо в постоянно расширяющееся и сжимающееся сетевое общество. Интернет занимает видное место в его аргументации, поскольку он представляет собой как разрушение стабильного смысла из-за множества информационных потоков, так и предзнаменование биологического конца человеческого вида, в случае если предсказания о сингулярности сбудутся. Связь между началом «дегуманизирующей» промышленной революции и восхождением технологий движущегося изображения, которые предвосхитили цифровые изображения, очевидна в исследованиях кино через связь поезда и кинопроектора.¹⁷ Оба символизируют не только наступление эры технологических инноваций и загрязнения окружающей среды, но и изменение в самом восприятии: возможность воспринимать мир в движении, оставаясь при этом неподвижными и стабильными, будь то из окна движущегося поезда или на киноэкране, изменила саму скорость, с которой люди видели реальность. Человеческий глаз больше не был, как в живописи эпохи Возрождения, святым воспринимающим и смыслообразующим центром, для которого вся вселенная выстраивалась геометрически и целенаправленно. Ранние теоретики кино, такие как Жан Эпштейн и Дзига Вертов, писали, что наряду с телескопом и линзой микроскопа, нечеловеческие кинообъективы участвовали в децентрализации человеческого эго, смещая его с позиции в центре вселенной.¹⁸ Как пишет Жак Омон, эти технологические изменения не только реконфигурировали то, как люди переживали пространственно-временность, но и саму мораль, порождая новые желания, такие как «желание ускорения или стремление порвать с корнями». Именно в рамках этой генеалогии мы понимаем медиа как решающий компонент в постгуманистических дебатах. Если, следуя Маршаллу Маклюэну, мы согласимся, что медиум — это сообщение (the medium is the message) и что каждый медиум разрушает одну форму субъективности, чтобы ввести другую, мы также можем повторить вслед за Вакером: «медиум — это апокалипсис».

Хотя эта линейная история обходит стороной альтернативные варианты как внутри, так и за пределами «Запада», она могла бы частично объяснить, почему апокалиптические мемы выражают одновременно и чувство возвеличивания, и желание отказаться от контроля. Это был бы способ для людей справиться с тем, что Вакер описывает как парадоксальный эффект медиа: чувство незначительности, которое они производят, обнажая ничтожность людей в мире, как это делали телескоп и микроскоп, и чувство важности в сетевой системе, которую мы воспринимаем как сосредоточенную на нас, как это, по общему мнению, делают социальные медиа. Поезд, символ этой ускоряющейся, шизофренической индустриальной современности, появляется в одном популярном меме. Уже упомянутый «Поезд-насильник» (rape train) — это отсылка к тактике, используемой в Call of Duty, когда игрок создаёт цепочку зомби, следующих за ним, и в конечном итоге собирает их в кучу, чтобы легко победить. Когда стало очевидно, что у Дональда Трампа есть реальный шанс победить на выборах, он мутировал в «Поезд Трампа» (Trump Train), который праздновал предполагаемое ускоряющееся уничтожение «элит», часто представляемых Демократической партией, или «фейковых» новостных СМИ. Этот жанр решительно направлен на утверждение контроля, а не на отказ от центральности человеческой субъектности, однако его интерес к разрушению и его непреднамеренная связь с ускоренной медиа-современностью, где люди существуют как простые носители неудержимой силы, делают его частью более широкой апокалиптической тенденции в мемах или, как некоторые утверждают, в Интернете в целом.

Углубляясь в децентрализованный, «дырявый» архив вирусной цифровой культуры, мы можем обнаружить всепроникающее чувство кризиса и тревоги вокруг новых форм политической субъективности, которое определяет ранние исследования политики Интернета. В 2002 году Институт новых культурных технологий в Австрии под руководством Конрада Беккера провёл тактический семинар «Тёмные рынки: Инфополитика, электронные медиа и демократия во времена кризиса» (Dark Markets: Infopolitics, Electronic Media and Democracy in Times of Crisis), с направляющими вопросами вроде «обладает ли Интернет всё ещё своим цифровым потенциалом для содействия „сетевой демократии снизу“» или «можно ли вернуть Интернет как цифровое общее достояние»?¹⁹ Конференция ознаменовала быстрое снижение доверия к идеалам глобальной демократии, которые когда-то восторженно возникли с падением Берлинской стены в 1989 году, а затем быстро были преданы забвению, поскольку проект свободного рынка под руководством ЕС, НАТО и МВФ уже превращался в «катастрофу», о чём свидетельствовали, среди прочего, «подъём европейских популистских и „культуралистских“ правых», «глобальное потепление и драма Киотского договора» и «поразительные американские горки от мании доткомов до обвала фондовых рынков». На конференции уже ставился под сомнение вопрос о том, может ли существовать нечто вроде «электронной демократии», но, тем не менее, в популярном тогда духе философии Делёза и Гваттари, она выступала за «ризоматическую» децентрализацию цифровых сетей и «строгое вовлечение и внедрение социальных движений в технологии». Осетевление (becoming-networked) человеческого вида только начиналось, и хотя многие с беспокойством наблюдали за децентрализацией рынков, идея децентрализованной, подрывной, анархической цифровой политики владела умами в начале 2000‑х годов. Кризис как следствие технологического прогресса мог моделировать формы политической субъективности, которые считались продуктивными именно из-за их деиндивидуализирующей формы.

Эта децентрализованная политическая субъективность связана с идеалами анонимности и киберутопических виртуальных реальностей, которые были заметны в ранних исследованиях Интернета. На протяжении 1990‑х годов обещание этих, казалось бы, неиерархических пространств заключалось в их способности стирать любые физические проявления идентичности и централизованного контроля — где под масками аватаров мы смогли бы избежать сканирующего взгляда репрессивных социальных структур, который обрушивается на нас, потому что наши тела предстают перед другими в категориях этнической принадлежности или пола. В «Сексуальной привлекательности неорганического» (The Sex Appeal of the Inorganic) Томас Фостер обрисовывает, как идея постчеловеческого или машинного тела появляется в тандеме с машинным желанием: желанием машин или желанием быть похожим на них.²⁰ Анонимность, изменчивость и невидимость, которые предоставляли онлайн-пространства, были революционным горизонтом для феминистских критик, как, например, в романах Мелиссы Скотт, которая видела эмансипаторный потенциал в рассеянном мире альтернативных и виртуальных реальностей, где утопии можно было бы построить заново, а идентичность больше не определялась бы тем, что мы не можем контролировать: расовыми и половыми идеологиями, проецируемыми на наши тела. Как отметила Донна Харауэй, «социальные субъекты, которые уже [привыкли] думать о своих телах как о сконструированных, обычно другими, и, следовательно, доступных для реконструкции», были бы в наибольшей степени воодушевлены свободой от телесного детерминизма, которую навязывает нам жизнь в «мясном пространстве» (meatspace). Именно левое, постгуманистическое пространство социально трансгрессивной и технологически ориентированной научной фантастики выступало за максимальное вычитание физических маркеров идентичности посредством вовлечения медиума Интернета.

В начале 2010‑х годов всё ещё утверждалось, что политику можно проецировать в бесконечно изменчивое цифровое пространство, где придётся перестроить основные социальные и политические термины. В книге Хизер Брук «Революция будет оцифрована: донесения с информационной войны» (The Revolution Will be Digitised: Dispatches from the Information War) утверждается, что технология разрушит социальные разделения, создав равные условия для всех.²¹ Однако, как заметила Нейгл, этот вид антиистеблишментской, DIY онлайн-культуры, «которую киберутопические истинно верующие евангелизировали в течение многих лет», принял специфическую политическую форму в магии мемов альтернативных правых, которые принимают «свободный мир анонимности и технологий», но укрепляют реакционный порядок вещей, вместо того чтобы создавать изменчивое пространство для нового социального порядка.²² В своей книге, профинансированной на Kickstarter, «Василиск неореакции» (Neoreaction: A Basilisk), Элизабет Сэндифер также замечает, что «неореакционные» (по их собственному определению), расистско-либертарианские движения, связанные с альтернативными правыми, имитировали культурные техники левых, чтобы изобразить себя бунтарями, в то же время вызывая эстетику «василисков, Ктулху и содрогающихся пустот неизбежной реальности».²³

Мемы, как теперь общеизвестно, стали излюбленным инструментом в этой новой культурной войне. Несмотря утверждение, что «левые не умеют в мемы» (the left can’t meme), обсуждаемое также в этом сборнике, политический потенциал самих мемов впервые был прославлен учёными левого толка, и не так давно. Рассматривая современную цифровую культуру во времена жёсткой экономии и в постфинансово-кризисной Европе, которую они описывают как «ящик Пандоры с катастрофическими последствиями», в книге «Могут ли шутки свергнуть правительства?» (Can Jokes Bring Down Governments?), коллектив Metahaven считает, что шутки, включая мемы, могут действовать вне государственной власти, поскольку они нарушают то, что считается управлением политической реальностью, то есть то, что считается разумным в рамках публичного политического дискурса. Обсуждая Anonymous, Арабскую весну, «Теорию милых котиков в цифровом активизме» (Cute Cat Theory of Digital Activism) и троллинг 4chan-ом Церкви Саентологии в 2008 году, они доходят до того, что предполагают, что мемы могут быть альтернативой представительной демократии: идея, ранее отстаиваемая учёными, которые видели Интернет как разрешительное пространство, где те, кто не мог получить доступ к реальному политическому представительству, тем не менее, могли на него претендовать. В этом видении мемы могли бы стать реализацией идеала публичной сферы Юргена Хабермаса, незаконодательного пространства коммуникации для народа, которое Хабермас датирует восемнадцатым веком и идеалами Просвещения в Европе.

До того, как альтернативные правые стали самыми заметными дилерами мемов, существовало по крайней мере три заметные традиции прото-мем-политики у левых: одна в 1990‑х годах, которая прославляла анонимные, изменчивые пространства Интернета как способ стирания репрессивных идентичностей; две другие в начале 2000‑х, когда Интернет изображался и как подрывное пространство бессмысленного юмора, и как доступная публичная сфера. И всё же, Гёрцен пишет, что именно неолуддитское мышление левых, забывших о своих собственных корнях в политических техно-экспериментах, привело к тому, что правые реапроприировали техники авангарда, такие как провокация, анонимность и ирония, для пропаганды возврата к палео-либертарианской системе ценностей. Это во многом правда — в исследованиях Интернета так же заметны работы, оплакивающие его восхождение как конец всей политики. Книга Хьюберта Дрейфуса «Об Интернете» (On the Internet) опирается на впечатляющую ненависть Сёрена Кьеркегора к ежедневной прессе — «Европа остановится перед прессой и останется в неподвижности как напоминание о том, что человеческая раса изобрела нечто, что в конечном итоге одолеет её»²⁴ — чтобы доказать, что бестелесный опыт, характерный для онлайн-сферы, сам по себе является политической катастрофой. Для Дрейфуса анонимность и информационная перегрузка превращают каждого в дилетанта и нигилиста. Кьеркегор презирал принцип эквивалентности, который ежедневная пресса ввела в информационные потоки. Он находил идею о том, что Бог «в равной степени озабочен спасением человечества и падением одного воробья», выражением крайнего нигилизма, уничтожением политической значимости и озабоченности. Мы можем только представить его возмущение знаменитым заявлением Марка Цукерберга о том, что «белка, умирающая у вас на лужайке, может быть более актуальной для ваших интересов прямо сейчас, чем люди, умирающие в Африке», — комментарий, который предвосхитил неприятности, в которые он вот-вот должен был попасть после победы Трампа, когда его соцсети пришлось выдержать много критики, касающейся её информационных пузырей. Дрейфус также говорит нам, что из-за Интернета нет ничего, за что стоило бы умереть — всё имеет одинаковое значение, вторгаясь в ваш объём внимания с одинаковой силой. Больше не нужно занимать позицию! Поток информации откладывает действие на неопределённый срок, мемы топят нас в своём самовоспроизводящемся цифровом потоке, «кроличьи норы» сабреддитов отрывают вас от практики и вставляют в машину по производству информации, пока вы не станете ничем иным, как постоянно оттачивающимся набором изысканных «взглядов на проблемы». Вы стали эпистемологическим ореолом, пойманным в ловушку аппарата Интернета, который производит знание, но тормозит действие. Этот процесс, как говорит нам Дрейфус, заключается в «деиндивидуализированной» и «абстрактной» природе Интернета, оторванной от локальных практик. Кьеркегор предсказывал, что эта абстрактная, опосредованная публичная сфера будет плодить апокалиптические пророчества, предполагая, что люди, ошеломлённые нигилизмом, принесённым медиа, полностью откажутся от этического мышления, отдавая вместо этого предпочтение вовлечению в эстетическую сферу, где цель состоит в том, чтобы «сделать наслаждение всеми возможностями центром своей жизни». Он, вероятно, сказал бы, что не содержание делает мемы апокалиптическими, а скорее то, что всё эстетическое производство, которое требует медиасфера, безнадёжно укоренено в уничтожении этической озабоченности. Медиум — это апокалипсис.

Эти традиции — одна про-интернетная, другая анти- — расходятся в первую очередь в вопросах абстракции и дегуманизации. Начиная с одной и той же точки — Интернет абстрагирует и разрушает политику — они приходят либо к утопическому видению, в котором цифровые пространства становятся материалами, из которых может родиться новая политика, либо порождают дистопическое отстранение от политики, поскольку человечество всё больше оказывается в ловушке эстетики. Хабермас сразу же критически относился к тому, как работает публичная сфера, жалуясь, что она выродилась в посредственность и конформизм, но он всё ещё верил в её спасение. Кьеркегор, однако, предсказывал, что для возникновения медиа-нигилизма «сначала должен быть предоставлен фантом, его дух, чудовищная абстракция, всеобъемлющее нечто, являющееся ничем, мираж — этот фантом и есть публика». Конечно, для него это был совершенно прискорбный факт, чудовищное, оккультное восстание неэтичного и извращённо эстетического нигилизма. Любой вред может быть причинён во имя «народа», поскольку он всего лишь фантом, упивающийся эстетическими спекуляциями и оторванный от локализованных практик. Безликая онлайн-армия, могли бы мы сказать, извергающая апокалиптические пророчества, развлекающая себя неэтичным, эстетическим нигилизмом, — это именно то, чего боялся Кьеркегор, что произведут медиа.

Учитывая неудавшийся утопизм техно-анархизма, с одной стороны, и дистопический релятивизм меметической публичной сферы, с другой, может ли всё ещё быть создано иное открытие в рамках этой фантомной политики? Вместо того чтобы демонизировать фантомную природу мем-политики, Тициана Терранова предполагает, что «теория мемов» является подходящим способом понимания всего технологического посредничества, именно потому, что «то, что позволяет теория Докинза, — это замена индивида единицей», и если нам следует придерживаться биологических подтекстов исходного термина, то это из-за «огромной продуктивности множества, его абсолютной способности […] мутировать».²⁵ Выдвигая возможность коллапса как продуктивного, она считает, что такие технологии обеспечивают «ускорение истории и уничтожение расстояния в информационной среде, это созидательное разрушение», которое позволяет осуществить социальную реконструкцию. Возможно, желание стереть себя, анонимизировать Интернет, броситься — как фантомная публика — в разрушение — это не совсем эстетический проект, но, как и любой законный нигилистический порыв, он говорит о более глубоком импульсе к переоценке того, что вообще считается политическим. Может ли эта фантомная субъективность, которую медиа вызвали к жизни, быть также призраком реформации?

Мемы Антропоцена

«вопрос, который когда-то звучал как:
„вы счастливы?“ сменился на:
„вы можете дышать?“
ни на один из них нельзя ответить»

@atlajala, 2 августа 2017 г.

Конрад Беккер отмечает, что «дезорганизация порождает „культы кризиса“ или проективные системы, возникающие в результате культурных напряжений».²⁶ Глобальный финансовый кризис 2008 года, который, по сути, был губительным событием с катастрофическими последствиями, на удивление не вызвал всплеска производства мемов. Однако в том же году появились десятки апокалиптических мемов, связанных с ускорителем частиц — Большим адронным коллайдером — и возможностью создания чёрной дыры, которая могла бы поглотить нашу вселенную. Был запущен одностраничный сайт-индикатор статуса, активный по сей день, под названием «Уничтожил ли уже Большой адронный коллайдер мир?» (Has The Large Hadron Collider Destroyed The World Yet?). В 2012 году произошёл потоп катастрофических мемов, на этот раз посвящённых календарю майя, включая изображения, изображающие Катаклизм Нибиру — теорию столкновения планет, впервые предложенную в 1995 году Нэнси Лидер, утверждавшей, что получила пророчество от инопланетян. Теория была настолько популярна, что вынудила НАСА сообщить Интернету, что Нибиру на самом деле не существует. Как и в случае с мемами, комментирующими сценарий Судного дня, сфабрикованный христианским проповедником Гарольдом Кэмпингом всего годом ранее (Вознесение 21 мая 2011 года), общий тон был насмешливым — как будто мы собирались умереть! Сердитый Котик (Grumpy Cat), любимый циничный ответ Интернета на пике одержимости мемами-реакциями с животными в середине 2010‑х, задал едва заметный праздничный тон: «Мир заканчивается в декабре? Хорошо». В 2016 году, когда Дональд Трамп баллотировался в президенты, мем «Всё в порядке» (This is Fine) привнёс в обсуждение новый вид ироничного пораженчества. Этот неизменно популярный мем, взятый из комикса K.C. Green «Gunshow», изображает собаку, сидящую за столом посреди пылающего пламени и уверяющую себя, что всё в порядке — «всё в порядке, я спокоен относительно событий, которые разворачиваются в настоящее время» — пока огонь охватывает её дом и в конце концов плавит её морду. Elite Daily собрал несколько мемов о конце света в честь окончания 2017 года, в которых шутят об урагане «Офелия» в Лондоне и возможности ядерной войны.

Инаугурация Дональда Трампа вдохновила множество мемов, которые приравнивали её не менее чем к пришествию зверя. Непреднамеренно зловещая фотография Трампа, саудовского короля Салмана и египетского президента Абдула Фаттаха ас-Сиси, касающихся загадочной светящейся сферы, первоначально опубликованная @SaudiEmbassyUSA, получила широкое распространение и вызвала сравнения со злодеями из «Властелина колец» и вселенной Marvel. Церковь Сатаны ретвитнула фотографию, уточнив, что это не сатанинский ритуал (международное движение сатанизма признан в РФ экстремистским и запрещено). Джон Ходжман отметил в своём ретвите теоретика заговора Алекса Джонса, прося его «обратить внимание», поскольку — подразумевалось — сфера явно собиралась запустить коммунистическо-рептилоидное возмездие. Не только альтернативные правые торгуют эстетикой цивилизационного упадка.

В 1922 году, вскоре после Октябрьской революции, русский историк Евгений Тарле писал, что «революция — это прежде всего смерть, а затем жизнь; мы рискуем забыть, что недалеко под элегантным ковром нашей каюты находится тёмная и бездонная пропасть». Основываясь на своём убеждении, что кризис временный, его стратегия заключалась в том, чтобы выступать за спокойное сопротивление влиянию неизвестности, за утверждение, а не низвержение убеждений былых времён. Или, как сказал бы Интернет, «сохраняйте спокойствие и продолжайте» (keep calm and carry on). Но что, если кризис — это не преходящий этап, а ритм, в котором общество марширует без остановки? Что, если кризис постоянно, но неравномерно распределён? Марк Фишер использует термин «капиталистический реализм», чтобы описать, как капитализму удаётся якобы отвязать себя от экономики, где Карл Маркс определял его главным образом через производство прибавочной стоимости, чтобы охватить прошлое и будущее, как будто это единственное, что когда-либо существовало, и единственное, что когда-либо будет.²⁷ Чтобы поддерживать эту тавтологию, капитализм торгует производством и поддержанием кризиса как своей основной культурной валютой, таким образом натурализуя себя как единственную альтернативу. Ашиль Мбембе описывает схожий механизм, лежащий в основе некрополитических государств, которые должны поддерживать чувство опасности — «вы и не подозреваете о надвигающейся угрозе!» — чтобы оправдать крупномасштабное физическое насилие по отношению к (обычно расиализированным) группам населения.²⁸ Некрополитические национальные государства должны, таким образом, поддерживать и чувство кризиса, и фантазию о защите с их стороны, чтобы оставаться у власти. Разница сейчас в том, что вместо анализа того, как капитализм управляет культурой и кризисом внутри национального государства, нам следует изучать гораздо более всеобъемлющую, планетарную некрополитику, параллельную тому, что называют Антропоценом. Фантазия власти, которую она производит, — это не безопасность, а неизбежность.

Термин «Антропоцен», впервые введённый голландским химиком Паулем Крутценом в 2000 году, получил распространение в 2007 году, когда палеобиолог и стратиграф Ян Заласевич обратился в Комиссию по стратиграфии Геологического общества Лондона с просьбой рассмотреть вопрос о новой геологической эпохе, которая заменит преобладающий в настоящее время голоцен. Хотя изменение климата и Антропоцен часто смешивают, в 2009 году Nature опубликовал статью, в которой команда учёных во главе с Йоханом Рокстрёмом из Стокгольмского центра устойчивости перечислила несколько различных факторов, которые, будучи ускоренными деятельностью человека, привели бы к шестому глобальному вымиранию.²⁹ Изменение климата — лишь один из них, наряду с закислением океана, истощением стратосферного озона, истощением глобальных запасов пресной воды, потерей биоразнообразия, изменениями в азотном и фосфорном циклах, промышленным сельским хозяйством, химическим загрязнением и нагрузкой атмосферного аэрозоля. Хотя эти явления носят экологический характер, Антропоцен обозначает их цивилизационное происхождение: промышленный капитализм и добыча ископаемого топлива, глобальная работорговля, Великое ускорение и бомбардировки Хиросимы и Нагасаки — всё это было предложено в качестве отправных точек этой гео-социологической, или социо-геологической эры.³⁰ Однако это пророчество о гибели, сколь бы оно ни было обосновано научным консенсусом, не вдохновляет апокалиптизм в мемах так же, как это делают повседневные политические заголовки. Мемы об изменении климата популярны, но являются скорее дидактическими инструментами для просвещения масс об актуальности предмета или для введения их в заблуждение с целью отрицания изменения климата.

Если Антропоцен и влияет на апокалиптические мемы, то делает это менее прямым образом. Именно потому, что обсуждаемые здесь точки соприкосновения — это абстракция, фантомная политика и постгуманизм, Антропоцен как организующий принцип должен что-то говорить нам о векторах дегуманизации и гибели, в которых мы в настоящее время существуем. Это выходит за рамки изображения текущих событий как апокалиптических и переходит в симптоматическое осуждение важности человечества как такового. В качестве аналога упомянутым во введении каналам Reddit о коллапсе, r/antinatalism и r/vhemt посвящены антинатализму и движениям за добровольное вымирание человечества, где человеческая гордыня (hubris) подвергается резкой критике. Дискуссии там полны обиды, пораженчества и часто гнева. Уничтожение, утверждают некоторые пользователи, — это то, чего заслуживают люди, демонстрируя настроения, схожие со многими милленаристскими движениями на протяжении истории. Однако они выступают скорее за окончательную смерть всего человеческого вида как моральный долг — Земля уже перенаселена и полна страданий, — а не за политическую чистку недостойных групп. В косвенной параллели с этим находятся мемы с r/surrealmemes, где люди часто изображаются как забавно незначительный элемент гораздо более интересной и чуждой вселенной. Популярный мем под названием «По сравнению с ним они — ничто» (Compared to him, they are nothing) изображает людей, пожираемых предположительно инопланетным восьмиугольником, с подписью «Они бегут, ибо он поглощает всё их существование» (They run, for he consumes their entire existence). Другой, «Разумные существа бывают…» (Sentient beings be like), изображает гигантское гуманоидное лицо в медитативно-галлюцинаторном состоянии с подписью «Да, мы наблюдаем мемы, но существуем ли мы, блядь, вообще?». Мем «взрывающийся мозг», в котором каждая следующая панель описывает более умопомрачительное откровение, чем предыдущая, начинается со «смущённого крика», проходит через «революция и реформа — две стороны одной утопической медали» и «ожидание „коллапса“, как будто это единичное событие… это просто грубая инверсия утопии», чтобы снова закончиться «смущённым криком». Ни один из этих мемов не является дидактическим в отношении гео-социальных проблем. Тем не менее, Антропоцен — это «социальное воображаемое, которое вышло за рамки своей предполагаемой категоризации и чьи параметры ограничивают способы мышления о мире далеко за пределами гео-научных дебатов». На уровне политики и культуры этот катастрофический нарратив знаменует момент, когда мы коллективно переопределяем нашу идею «человека» и типы социальной субъектности (agency), которыми эта фигура может обладать во времена, когда наш вид кажется одновременно достаточно могущественным, чтобы вызвать наше собственное разрушение через технологическую экспансию, и в то же время недостаточно могущественным, чтобы спасти себя или хотя бы предоставить модель индустриального общества, которая не была бы основана на быстро ускоряющемся социальном неравенстве и политической поляризации.

Александр Гэллоуэй пишет, что нарратив Антропоцена — это современная форма amor fati (любви к судьбе), которой якобы рациональные современные люди на удивление поддались. Карл Маркс писал о странной «пляске призраков» капитализма, где материальные условия сводятся к абстракции, в то время как нематериальное превращается во что-то конкретное — субъекты становятся объектами, а объекты — субъектами, товары кажутся более живыми, чем рабочие, чьим трудом они создаются.³¹ Маркс описал, как правящие классы маскируют реальные способы организации труда, создавая таким образом впечатление о самом рынке как о разумном существе, отдельном от человеческой субъектности. Концепцию Гэллоуэя «тёплая гордость» (warm pride) можно понимать как продолжение этого состояния в контексте Антропоцена и климата, где глобальная геологическая субъектность человечества маскируется теоретическим и эстетическим низведением людей до одного существа среди многих других:

Подобно мусорному баку свалки, концепция Антропоцена балансирует на грани постмодернистского головокружения (vertigo). Она обвиняет человечество в его фидуциарных (fiduciary) провалах, только чтобы обнародовать новый исторический нарратив с человечеством в его центре. Скажите мне, что я потерпел неудачу, а затем поставьте меня в центр внимания. Отнимите субъектность, а затем верните её. Так что же? Мы особенные или нет? Достаточно ли мы особенные, чтобы тягаться с планетой? Или мы просто ещё одна машина желания, ничем не отличающаяся от ничтожной мыши или дезоксирибонуклеиновой кислоты? […] [Современная теория часто говорит нам, что] мы влиятельны в вопросах существования, но периферийны в вопросах онтологии, [она говорит,] я могу проявлять высокомерие (hubris) по отношению к миру природы, при условии, что я подписываюсь на уничтожение на уровне бытия; [это] почётное место в геологической истории в рамках нарратива упадка (declension narrative), который заканчивается только одним способом [— коллапсом].

Эта мысль выявляет парадокс, асимметрию, соответствующую диагнозу Вакера о том, что именно сочетание децентрализующих и нарциссических эффектов космических и социальных медиа делает все формы медиа склонными к апокалиптизму. В этом контексте вряд ли удивительно, что апокалиптические мемы в изобилии встречаются в западном Интернете — через колониализм западноевропейская культура стала «первой меметической глобальной пандемией». Англосаксонская колониальная империя, находящаяся в центре промышленной революции, приведшей нас к Антропоцену, теперь генерирует апокалиптические означающие, потому что она — возможно — является свидетелем своего собственного конца. Если повседневные события на Западе вызывают апокалиптическую панику, то это потому, что империя не может представить себя периферийной по отношению к истории и поэтому принимает апокалиптизм, чтобы превратить неизбежность в утешительную мысль, устраняя неизвестность предсказанием конца. Это могло бы объяснить многие из мемов о гибели, которые вполне очевидно связаны с текущими политическими событиями. Однако, если Антропоцен отображает как признание мощи колониальных индустриальных обществ, так и смущение при любых предположениях, что эта мощь могла бы быть использована для стирания её собственных пагубных последствий, сама политическая субъектность становится одним из самых важных вопросов. То, как менее очевидно политические мемы обитают в эстетике коллапса, могло бы сигнализировать о сдвиге в том, как (пост)человеческая субъектность переживается на фоне надвигающегося события вымирания, которое — несмотря на его специфическое историческое происхождение — интерпеллирует человечество в целом как субъект.

Такая «тёплая гордость» (warm pride) превращает западный Интернет в апокалиптическое пространство «пикантной дистопии» (dank dystopia), где анонимный обмен мемами о гибели становится коммодифицированной версией киберпанковской утопии и её невыполненного обещания уравнивающей безликости. Если для Деборы Дановски и Эдуарду Вивейруша ди Кастру Антропоцен объявляет, что впервые в истории доминирующая геологическая форма — люди — обладает самосознанием, то распространение апокалиптических мемов означает желание собственного растворения этой силы, достигаемого посредством меметической автоматизации и дегуманизации политической субъективности.³² В рамках этой покорной фантазии масштаб нынешнего и грядущего гео-социального ущерба переживается как слишком большой, чтобы его можно было осмыслить, не говоря уже о том, чтобы действовать. Люди незначительны и анонимны перед лицом планетарного коллапса. Погружение в анонимные, вечно самовоспроизводящиеся сети мемов о гибели даёт утешение в виде отказа от идеи достаточной человеческой субъектности, наряду с любыми ценностями, которые это видовое существо может нести, включая то, что кодируется как политическое или этическое. Люди, недавно облачившиеся в импульс самобичевания и воспринимающие себя лишь как один элемент постоянно расширяющегося планетарного киберпространства, суть не более чем бункеры выживания для мемов, которые распространяют свою власть как в биологическом пространстве человеческого организма, внедряя и воспроизводя идеи, так и в цифровом пространстве Интернета, где они путешествуют в виде образов. Беккер уже диагностировал это желание отказаться от человеческой субъектности, фильтруя её через медиасети, написав, что мемы «[живут] за счёт людей, пожирая мозг, когда они не сражаются сами с собой в меметическом каннибализме, охотясь друг на друга, как триггерные клеточные автоматы».^[79] В своём дистопическом романе «Мировая война Z» (World War Z), одном из сотен литературных и визуальных дистопий, наводнивших популярную культуру за последние два десятилетия, Макс Брукс описывает, как, чтобы выжить в зомби-апокалипсисе, некоторые люди начали изображать зомби, убеждая себя, что если они смогут стать такими же, как те, кто хочет их съесть, их не съедят. (Они все умерли.) Отказ от идеи достаточного индивидуального, человеческого присутствия в глобальном нарративе кризиса мог бы функционировать схожим образом — увод человечества в эти сюрреалистические, фаталистические, апокалиптические мемы соответствует общему переживанию человеческой политики как-либо идущей к гротескному провалу, либо недостаточной по определению.

Тем не менее, это не обязательно означает, что апокалиптические мемы транслируются в пассивность или что они не хотят участвовать в конструировании будущего. Они отображают — порой с удовольствием и любопытством, а не со страхом — как упадок Западной империи, так и глобальное осмысление кризиса Антропоцена. «Культы кризиса» функционируют как способ идентификации с набором ценностей, даже если эта ценность — взаимное согласие о невозможности настоящего и грядущего мира. В этом мире, который становится «всё более немыслимым», используя термин Юджина Такера, будь то на уровне воспринимаемой политической катастрофы и цивилизационного упадка или на планетарном уровне Антропоцена, то, как эти мемы борются с недостаточностью человеческой политики, имеет свою ценность.³³ Как вообще возможно думать о политике, если она не масштабирована до планетарного уровня, где сходятся дегуманизирующие абстракции капитализма, стенания об упадке цивилизации и извлечение (extractions) того, что раньше называлось «природным»? Апокалиптические мемы не дают ответа, но они выражают кризис в конвенциональном опыте человеческой субъектности в упорядоченном мире и, как таковые, — готовность задать вопрос. 

Список источников:

1. Фридрих Ницше, «Об истине и лжи во внеморальном смысле», The Portable Nietzsche, пер. и ред. Уолтер Кауфманн (New York: Penguin Books, 1997), 42–46; Рэй Брассье, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction (New York: Palgrave Macmillan, 2007). ↵
2. Франсуа Ларюэль, цитируется по «Laruelle: Concept-Collider» fragilekeys (блог), 10 декабря 2017, https://fragilekeys.com/2017/12/10/laruelle-concept-collider/. ↵
3. Уилл Маккантс, The ISIS Apocalypse: The History, Strategy, and Doomsday Vision of the Islamic State (New York: St. Martin’s Press, 2015); Стефани Хендрикс, Divine Destruction (New York: Melville House Publishing, 2005). ↵
4. См., например, Рори Селлан-Джонс, «Стивен Хокинг предупреждает, что искусственный интеллект может положить конец человечеству», BBC, 2 декабря 2014, http:// www.bbc.com/news/technology-30290540; Мелия Робинсон, «Илон Маск считает, что искусственный интеллект в конечном итоге опаснее ядерного оружия», Business Insider, 12 марта 2018, http://www.businessinsider.com/elon-musk-ai-more-dangerous-than-nuclear-weapons-sxsw-2018–3. ↵
5. Джастин Клеменс, «После После Конечности: Послесловие», в Aesthetics after Finitude, ред. Бэйли Бритс, Пруденс Гибсон и Эми Айрленд (Victoria: re.press, 2016), 229. ↵
6. Н. К. Хамфри, цитируется по Ричард Докинз, The Selfish Gene (Oxford: Oxford University Press, 2006), 192. ↵
7. Гизелинде Кёйперс, «Медиакультура и интернет-шутки о катастрофах: Бен Ладен и атака на Всемирный торговый центр», European Journal of Cultural Studies 5, no. 4 (2002): 450–70, на 468. ↵
8. Анжела Нейгл, Kill All Normies: The Online Culture Wars from Tumblr and 4chan to the Alt-right and Trump (Hants: Zero Books, 2017), 63–64. ↵
9. Мэтт Гёрцен, «Заметки к мемствам производства», Texte zur Kunst 106 (2017): 86–107, https://www.textezurkunst.de/106/uber-die-meme-der-produktion/ ↵
10. Фотографию можно найти здесь: Le Comptoir, «Une autre fin du monde est-elle possible?» Le Comptoir, 29 мая 2017, https://comptoir.org/2017/05/29/une-autre-fin-du-monde-est-elle-possible/. ↵
11. В посте используется формат мема «девственник против альфа-самца» (virgin versus chad), в котором неуспешный мужчина-интроверт сравнивается с привлекательным, но грубым. ↵
12. «Стратегия разрушения: Интервью с Чайной Мьевилем», Boston Review, 8 января 2018, http://bostonreview.net/literature-culture-china-mieville-strategy-ruination. ↵
13. Онур Варол и др., «Взаимодействия человека и бота в Интернете: Обнаружение, оценка и характеристика», arXiv, 2017, https://arxiv.org/abs/1703.03107. ↵
14. Славой Жижек, Living in the End Times (London: Verso, 2010). ↵
15. Элвин Тоффлер, Future Shock (New York: Random House, 1970), 13. ↵
16. Барри Вакер, The End of the World — Again: Why the Apocalypse Meme Replicates in Media, Science, and Culture (Philadelphia: Center for Media Destiny, 2012), 5. ↵
17. См. Жак Омон, «The Variable Eye, or Mobilization of the Gaze», в Image in Dispute: Art and Cinema in the Age of Photography, ред. Дадли Эндрю (Austin: University of Texas Press, 1997), 31–259. ↵
18. Дзига Вертов, Kino-Eye: The Writings of Dziga Vertov, ред. Аннет Майклсон, пер. Кевин О’Брайен (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1984); я писала о теории нечеловеческого кино Эпштейна в Bogna Konior, «Towards Nonhuman Personhood: Reading Jean Epstein’s Cinema Essays», в Filmmakers” Theory: Contributions to CinemaTheory, ред. Мануэла Пенафриа и др. (Covilha: Labcom Books, 2016), 117–38. ↵
19. Эти и дальнейшие цитаты взяты из цифрового архива. См. http://darkmarkets.t0.or.at/concept.htm ↵
20. Томас Фостер, «‘The Sex Appeal of the Inorganic’: Posthuman Narratives and the Construction of Desire», в Centuries” Ends, Narrative Means, ред. Роберт Ньюман (Stanford: Stanford University Press, 1996), 276. ↵
21. Хизер Брук, The Revolution Will be Digitised: Dispatches from the Information War (Portsmouth: William Heinemann, 2011). ↵
22. Нейгл, Kill All Normies, 18. В Alexander Galloway and Eugene Thacker, The Exploit: A Theory of Networks (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2007), авторы также описывают, как утопическая идея децентрализованного сетевого общества оказалась извращённо враждебной к тому типу утопий, которые учёные когда-то ей приписывали; вместо этого она превратилась в новую модель контроля, где правительства и корпорации одинаково адаптировались к этому способу распределения власти. ↵
23. Элизабет Сэндифер (с Джеком Хартманом), Neoreaction a Basilisk: Essays On and around the Alt-Right (Eruditorum Press, 2016), 54. ↵
24. Сёрен Кьеркегор, Journals and Papers, Vol. 2: F‑K, ред. и пер. Говард В. Хонг и Эдна Х. Хонг (Bloomington: Indiana University Press, 1970), 480. ↵
25. Тициана Терранова, Network Culture Politics for the Information Age (London and Ann Arbor: Pluto Press, 2004), 124, 118. ↵
26. Конрад Беккер, Tactical Reality Dictionary: Cultural Intelligence and Social Control (Vienna: Edition Selene, 2010), 44. ↵
27. Марк Фишер, Capitalist Realism: Is There No Alternative? (London: Zero Books, 2009). ↵
28. Ашиль Мбембе, «Necropolitics», пер. Либби Мейнтьес, Public Culture 15, no. 1 (2003): 11–40. ↵
29. Биолог Скотт Гилберт сравнивает это с событием K‑T, таким как граница мела и третичного периода и вымирание нептичьих динозавров 66 миллионов лет назад, или пермско-триасовое вымирание, уничтожившее более 90% всех видов 252 миллиона лет назад, в Donna Haraway et al., «Anthropologists Are Talking — About the Anthropocene», Ethnos 81, no. 3 (2016): 535–64. ↵
30. См. Heather Davis and Etienne Turpin, «Art and Death: Lives Between the Fifth Assessment & the Sixth Extinction», в Art in the Anthropocene: Encounters Among Aesthetics, Politics, and Epistemologies, ред. Heather Davis and Etienne Turpin (London: Open Humanities Press, 2015), 5; Simon Lewis and Mark Maslin, «Defining the Anthropocene», Nature 519 (2015): 171–80. ↵
31. См. Jacques Derrida, Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International, пер. Peggy Kamuf (London: Routledge, 1994), 153. ↵
32. Deborah Danowski and Eduardo Viveiros de Castro, The Ends of the World (New Jersey: John Wiley and Sons, 2016), 33. ↵
33. Юджин Такер, In the Dust of this Planet: Horror of Philosophy, Vol. 1 (Hants: Zero Books, 2011). ↵