Психоанализ начинается с отсутствия. С отсутствия ответов на некоторые вопросы, прежде всего бытийного характера: о собственном существовании (кто я?), происхождении (как я появился на свет?) и месте в этом мире (кем я являюсь сейчас и куда я иду?). 

Большинство религиозных и философских систем и построений призваны залатать эти пустоты. Ответы, формулируемые в тех или иных терминах, подставляются на место зияния, поскольку оно невыносимо. Зияние, согласно «Толковому словарю Ефремовой», это процесс открытости, в котором обнаруживается глубина, провал, бездна. Зияние вопиет в субъекте, вызывая единственный неподдельный (то есть, не имеющий представления) аффект — тревогу. Потому-то субъект и спешит заполнить ее любыми удачно вписывающимися в его историю представлениями, заполнить пробелы порой даже не очень хорошо подогнанными кусочками мозаики. 

Что же предлагает психоанализ в качестве ответов на эти вопросы? Конечно, нельзя говорить о психоанализе как о чем-то однородном, это прежде всего гетерогенная среда, с различными субъектами и их представлениями о том, что такое психоанализ и как это работает. Поэтому, говоря о психоанализе, мы будем исходить из той ее версии, которая была изложена Жаком Лаканом в его семинарах, и того, как была она понята нами. 

Субъект рождается в поле Другого. Причиной тому является «преждевременность рождения», беспомощность младенца и зависимость его от Другого. Нет поначалу ни целостного образа тела, ни собственного Я, всему этому еще только предстоит возникнуть, благодаря заложенной в нем способности к речи. Результатом «стадии зеркала» становятся: сборка из фрагментированного и «раздробленного образа тела» в целостный нарциссический образ; выделение себя из окружающей среды и появление представлений о реальности как таковой; проведение границ телесного пространства, наряду с радикальным отчуждением себя в этом образе, усиливающим-ся в череде последующих идентификаций.

Но запускается становление субъекта за счет ряда утрат и потерь: «Объект человека образуется лишь посредством первоначальной утраты. Ничто плодотворное не дается человеку иначе, нежели путем утраты объекта»

Так, возникновение Я наряду с целостным образом тела происходит за счет утверждения своего видимого образа тела в зеркале под взглядом Другого. Захваченность же этим образом не позволяет обнаружить взгляд идущий извне. Таким образом, только утратой взгляда обретается видение, способность как быть представленным для других, так и иметь представления самому [19, c. 125]. 

Утрата взгляда не единственная в этой череде утрат. Утратой на уровне орального влечения становится грудь или, точнее, сосок матери. А там где нет груди, появляется крик, как призыв Другого, там возникает «система, посредством которой субъект оказывается отнесенным к языку» [6, c. 111]. Таким образом, пустота ротового отверстия становится условием возникновения речи. 

Анальное влечение локализуется у края ануса и связано с противоречивым отношением к объекту, который является для субъекта как «одновременно и он, и им быть не должно, и далее — это вообще не его» [7, c. 384]. Этот неусвояемый остаток накладывает отпечаток на любые отношения субъекта с утраченными объектами и тесно связан с требованием Другого. Ценность, придаваемая экскременту, поначалу контрастирует с исключением и неприкасаемостью этого объекта в последующем. Желание удерживать коррелирует здесь с логикой дара, задавая еще одну возможность усложнения психики субъекта. 

Голосовое влечение занимает не менее значимую роль в процессе субъективации, в первую очередь в силу способности влиять на формирование инстанции Сверх-Я в психическом устройстве субъекта: «Сверх-Я также не может отрицать своего происхождения из услышанного» [15, с. 285]. Ушные отверстия становятся той зоной, благодаря которой субъект оказывается в поле речи Другого. Резонируя в пустоте уха, голос становится чем-то инородном и вторгающимся в тело, связывая его со словом и требованием Другого. Утрата этого голоса извне становится необходимой для вхождения в культурный и речевой порядок, в Символическое. 

Важно отметить, что место нехватки должно непременно сохраняться пустым. Поскольку, когда на этом месте нечто возникает, столкновение с этим непременно переживается как тревога. 

Воплощенным желанием матери ребенок может стать только в виду той нехватки, которая эту возможность задает. Если же место это всецело заполнено требованием, выражающимся, например, во всепоглощающей заботе о нем, «возможность для нехватки отсутствует» [7, с. 69]. В любой ситуации, воссоздающей момент возвращения в лоно, тревога являет себя. На уровне влечения наиболее явным образом тревога дает о себе знать, когда некоторые сокрытые, утраченные для субъекта объекты, вновь обнаруживают себя в местах их былого присутствия. 

Сам образ субъекта, формирующийся как отраженный образ Другого, образуется вокруг места нехватки, объекта а, наиболее пустом и одновременно наиболее либидинально нагруженном месте. При этом для субъекта в том месте, где он обнаруживает собственный целостный образ, это отсутствие остается невидимым, что и задает возможность его формирования. 

Можно заключить, что каждая утрата объекта являет себя тем эффектом, который способствует усложнению психики, ее структурированию и приобретению ею нового качества. Примечательно, что в любой утрате подчеркивается связь ее с кромкой, отверстием, пространственной пустотой на теле, вокруг которого описывает свое кружение влечение. Измерение утраты задает движение и поиск утраченного объекта, а в невозможности заполнить новообразованную пустоту выкристаллизовывается субъективное поле. 

Таким образом, в основе своей субъект предстает как пустота, обрамленная Символическим, творением, наподобие вазы, которая «была, быть может, первым продуктом человеческого ремесла» [10, c. 159]. Тем самым ваза эта, в качестве первого рукотворного творения человека, служила с незапамятных времен и прообразом Творения как такового. 

С представлениями же о первом творении и о самом Творце всегда имелись некоторые противоречия. В частности, в представлениях о Сотворении мира некоей разумной и благой силой с неизбежностью возникает вопрос, которым задавались еще в средневековой философии, — о проблеме происхождения зла, проблеме теодицеи. Не вдаваясь в разнообразие подходов и мыслей на этот счет, подчеркнем только, что одним из наиболее распространенных ответов было представление о том, что зло заключено в материи и что Творец к нему никакого отношения не имеет. Но Лакан делает важное уточнение, в котором состоит некий смысловой сдвиг: «зло может заключаться в Вещи», «Вещи как том, что служит, по определению своему, определением человеческому — хотя человеческое-то как раз и ускользает от нас» [10]. Вещь, das Ding, предстает как «открытая, зияющая брешь в сердцевине человеческого желания» [10]. То есть не столько «падшая материя» заключает в себе некое условное зло, но в самой нехватке субъекта, в пустоте, толкающей на поиск, в самом способе желать может заключаться то, что принято называть злом. Ведь «злом» может являться не только то внешнее насилие, чинимое над ближним, но и то внутреннее насилие по отношению к самому себе или причиняемое одной инстанцией психического аппарата по отношению к другой. 

Но об этом способе желать, в котором быть может заключено нечто нарушающее «гармонию» творения, у субъекта зачастую нет никакого представления. Поскольку речь тут идет о чем-то доисторическом, о некоем «незапамятном», удачно описанном Жан-Люком Марионом в работе, посвященной анализу творчества Св. Августина:

«Речь идет не о "слабости памяти", а о том, что "воспоминание не сумеет вернуть", о том, что заведомо "невозвратно", поскольку "никогда не присутствовало в настоящем" и всегда останется "прошлым, которое обходится без настоящего", которому настоящим стать не дано, поскольку оно никогда не было им, оставаясь "предшествованием, предшествующим любому предшествованию, какое можно себе представить» [14].

Вот почему поиски субъекта приобретают «характер антипсихический — по своему месту и своей функции он лежит по ту сторону принципа удовольствия» [7]. Но поиски эти задаются не ранее, чем вступает субъект в диалектику желания и закона, не ранее, чем Закон не повелит ему «не возжелать» инцестуозный объект. И более того, Закон действует в «обе стороны», предписывая этому абсолютному Другому «не присваивать себе объект, порожденный тобою», «не варить козленка в молоке матери его». Речь тут идет о логике эдипализации субъекта и необходимого конституирования его психики смещения с позиции объекта желания матери посредством метафоры отца. Именно утрата этого объекта, оставленность Другим, задает впоследствии измерение нехватки и поиска в новом объекте всегда уже утраченного, наряду с усложнением психического. 

Таким образом, в психоаналитическом подходе мы обнаруживаем, что в сердцевине субъекта находится ничто, пустота, нехватка, которая обнаруживается в связи с уходом, отсутствием Другого. Нехватка эта задается измерением Закона, которое с тех самых пор, как утверждается оно в субъекте, неразрывно связано с желанием. 

Возвращаясь к теме Сотворения мира и области религиозных представлений, обнаруживается схожий принцип Творения, который отправляется от пустоты. Доктрина творения ex nihilo (лат. «из ничего») является стержневой для христианства, и ее утверждение одновременно знаменовало собой разрыв с античной философией. Ведь аристотелевская философия исходила из представления о вечности материи, а платоновская — имела в основании своем представления о Божественной эманации, о цепи существования, вечно исходящей от Бога в материальной вселенной, промежуточном царстве духовных существ, которые передавали божественную энергию в нижние области [21]. И даже более радикально, творение ex nihilo оторвало вселенную от Бога, выявило тотальное несовпадение между творцом и тварью. Физический мир имеет совершенно иную природу, нежели сущность живого Бога, объекты материального мира более ничего не могут сообщить об этом неведомом Боге, поскольку созданы из-ничего, Бога в них нет. 

Идея творения ex nihilo была призвана разрешить важный парадокс между божественным и тварным началом: если только Бог является единым Началом мира, то Бог должен был бы быть единосущным тварному миру, что практически невозможно было помыслить для святых отцов, поскольку в мире есть зло; или же необходимо было допустить существование предвечной материи как основы для сотворения мира, а значит признать два Начала — Бога и материю, что тоже входило в противоречие с тезисом о Боге как едином Начале. Следовательно, не имея начала ни в божественном, ни в предвечной материи, тварный мир мог быть сотворен только из ничего. 

Но тут часто возникал волнующий для богословов разных религий вопрос: если Бог есть полнота и вездесущность, то каким образом возможно нечто иное по отношению к нему, столь несовершенное и временное? Ответ на этот вопрос возник в еврейском мистицизме, и далее в различных его вариациях проник в христианский мир и европейскую философию. 

Речь идет о доктрине «цимцум» в лурианской каббалистической школе. Исходное значение слова «цимцум» означает «сосредоточение или самоудаление Бога». Однако доктрина содержала в себе более широкое представление об «удалении Бога из некоей точки» [2], акте самоограничения, чтобы «освободить в Себе самом место, покинув некую область, род мистического предвечного пространства» [17], посредством чего только и становится возможно последующее творение.

Таким образом, лурианская концепция пытается ответить на вопрос о возникновении самого небытия, ничто, из которого впоследствии было создано все. Лурия позволяет задаться вопросом не только о том как произошло творение, но о самих условиях, необходимых для творения. 

Следует отметить, что сам Ицхак Лурия (1534—1572), известный цфатский каббалист, не оставил после себя никаких письменных источников. Источником его учений стали записи его учеников, самым видным из которых является Хаим Виталь (1543—1620), и его труд «Эц Хаим» («Древо жизни»). 

Первым движением Бога, или Эйн-Соф, бесконечного Бытия, согласно этой доктрине, является «не движение вовне, но движение в себя, движение вспять, откатывание назад или удаление в самое Себя» [17]. Примечательно то, как описывается этот процесс у Хаима Виталя:

«Эйн-Соф сосредоточил (цимцем) Себя в центральной точке, в самом центре света Своего… Он сосредоточил свет этот и удалил его во все стороны от центральной точки, и тогда от этой вот центральной точки осталось пустое пространство, пустота, полный вакуум. Удаление это (цимцум) было равномерным вокруг этой центральной, пустой точки, так что пустое место это было кругом, совершенно равным во все стороны… потому что и сам Эйн-Соф сжал себя в форме круга равномерно во все стороны… И вот после этого сжатия… осталось пустое место и совершенно пустое пространство прямо в середине света Эйн-Соф» [2]. 

В первую очередь описание это затрагивает проблему мест и некую топологию, что составляет важную часть религиозного восприятия мира. «Пространство неоднородно: в нем много разрывов, изломов; одна части пространства качественно отличаются от других» [18]. Однако в отличие от пространственно-периферийной модели религиозного мира, к которой приходит Мирча Элиаде, в которой эта неоднородность «оформляется как противопоставление священного "Центра" и профанной периферии» [4], в представлении о цимцум мы видим скорее отсутствие привилегированного центра. 

Подобное представление коррелирует как с фрейдовским описанием психики с ее «психической локальностью», так и с лакановскими размышлениями на тему топологических моделей, согласно которым топология представляет собой саму структуру субъекта, образованную вокруг пустоты или объекта, а как объекта причины-желания. Возникающая же в результате описания акта самоудаления Бога фигура несколько напоминает тор, с помощью описания свойств которого можно помыслить устройство субъекта, с его различными типами пустот, децентрированностью и неразличимостью между внешним и внутренним: «трехмерная форма тора, чьи внешние объемы, как центральный, так и периферический, образуют одну-единственную область» [8]. 

Или же можно усмотреть в описании акта цимцум более элементарную фигуру кольца, явно демонстрирующую оппозицию внешнее/внутреннее, поскольку «любая точка в центре находится в пределах этой фигуры и одновременно за ее пределами» [20, c. 98], подобно творению, которое находится как внутри самого божества, так и вне его пределов. 

Вторым актом становится «развертывание», испускание Богом луча, акт манифестации и эманации: «луч света из сущности Эйн-Соф вносит порядок в хаос и приводит в движение мировой процесс, отделяет скрытые элементы и придает им новую форму» [17]. Далее Г. Шолем подчеркивает присутствие двойного напряжения в этом двунаправленном космическом процессе света, испускаемого Богом, и возвращающегося к Нему: «И без этого постоянного напряжения, без этого неизменно повторяющегося усилия, которым Бог сдерживает Себя, ничто в мире не существовало бы» [17]. По этому поводу Хаим Виталь пишет: «Также уразумей, что каждой стадии выведения новых светов предшествует явление цимцума» [17], определяя первый акт как «цимцум ришон» (ивр. «первое сжатие»), что уже подразумевает некую последовательность, числовой ряд этих актов. Можно сказать, что налицо диалектическое движение, осуществляемое путем попеременных колебаний поступательных движений («гитпагитут») и возвратных движений («гисталкут»), «сжатий» и «возвращений», нисхождения и восхождения, — иначе говоря, пульсация. 

В психоаналитическом подходе это коррелирует с «пульсирующим характером функционирования бессознательного, с присущей ему, похоже, тягой к исчезновению» [9]. Судьба субъекта с момента вхождения в символический порядок состоит в расщеплении. Расщепление это производится в связи с тем, что начало свое субъект являет в поле Другого — там, где возникает первое означающее. Складываясь в речах Другого, в означающих, чуждых ему по своей сути, субъект этот «делится надвое — появляясь в одном месте как смысл, в другом он обнаруживает себя как fading, исчезновение» [9]. В этом принципиальном для него расщеплении берет свое начало диалектика субъекта, круговой процесс, «в котором субъект, призванный к Другому — в связи с тем, что увидел, как появляется в поле Другого он сам, — возвращается от Другого назад» [9]. 

Сам акт манифестации, испускание луча, привносящего порядок в хаос, в таком случае можно обозначить как те речи Другого, обращенные к еще не говорящему субъекту, которые вводят его в эти круговые, но не симметричные по сути своей, отношения, которые целиком зарождаются в процессе зияния. 

Следует подчеркнуть еще один аспект цимцума, который выявлялся во всех ранних текстах, посвященных этой доктрине, и который выделяет Г. Шолем вслед за Лурией, — качество Божественной Строгости или Суда. До цимцума, в полноте Божества не было разделения, и Божественное Существо содержало в себе качества Любви и Милосердия наряду с качеством «Дин», — Строгости или Суда. С момента акта цимцума «Дин кристаллизовался и обозначился со всей определенностью. Ибо в той же мере, в какой цимцум означает акт отрицания и ограничения, он есть также акт суда» [17]. Таким образом, в представлениях последователей лурианской каббалы, первый акт является также актом Дин, Божественного Суда, задающим границы и правильное определение вещей, за которым следует уже второй — испускание луча света из сущности Эйн-Соф, приводящий в движение процесс творения и установления формы. 

По мнению другого мистика из Цфата, систематизатора мистического наследия каббалы, Кордоверо, «качество Суда заложено во всякой вещи, поскольку все желает оставаться тем, что оно есть, то есть оставаться в своих границах» [17]. Можно допустить, что не существует Суда без Закона. И тогда данный аспект цимцума также имеет строгий коррелят в психоанализе.

Поскольку именно введение Закона, посредством «метафоры Отца» в речевое бытие субъекта вносит стабилизирующий характер в его Воображаемое и задает становление его в поле Другого посредством образования нехватки и желания.

Стабилизирующий характер этот состоит примерно в следующем: внутреннее устройство субъекта и так называемая реальность в целом конституируются за счет представлений, которые условно можно разделить на словесные и предметные, означающие и означаемые; в виду постоянного скольжения означаемых под означающими, необходимы некие «точки крепления» (фр. point de capiton), благодаря которым это скольжение временно останавливается, и становится возможным формирование структуры субъекта наряду с окружающей его реальностью. Поскольку нельзя разделить становление реальности для субъекта от возникновения представлений об этой реальности. Вещи являют нам себя с момента их именования, с момента наложения символической сетки на реальность. Но также именно с этим качеством Суда и Божественной Строгости связывали каббалисты происхождение зла: «в более глубоком смысле, корень всего зла заключается уже латентно в акте цимцум» [17]. 

В психоаналитическом контексте вспоминается то, как неразрывно связаны между собой желание и закон, закон и Вещь. Отцовский закон, запрещая Вещь, удаляет этот объект навсегда из области представлений субъекта, делая его не-представленным и образуя на этом месте дыру. Вместе с тем Вещь как инцестуозный объект, мать, функционирует «на уровне бессознательного опыта, как-то, что уже задает собою закон» [5], закон материнского произвола, ее уходов и приходов. А покуда субъект на этом уровне еще не располагает тем, что именуют защитой, и представления о хорошем и плохом, которые появятся впоследствии, не могут быть связаны с Вещью, («нет хорошего и плохого объекта — есть хорошее, есть плохое, а еще есть Вещь» [10]), вписываются в его способ желать те метки, по которым будет искать он этот утраченный объект вновь.

Исходом этого поиска порой могут стать страдания субъекта, причиняемые ему, по сути, устройством его желания. Желание же, в свою очередь, возникает в субъекте именно в связи с Законом, посредством запрета которого субъект узнает Вещь, что «порождает грех» как желание Вещи, и «посредством которого оно становится желанием смерти». 

Обращаясь к представлению о возникновении первого творения, Лурия упоминает о некоторой предпосылке, заложенной в сотворенном Им пустом пространстве, без которой творение не было бы возможно. 

Луч света, исходящий в темное пустое пространство, порождает первое возвышенное творение, в котором являет себя Бог и которое является первым «местом или сосудом, первич-ным вместилищем» света. Первое творение, или «Предвечный человек», — Адам Кадмон, является прообразом земного человека, заключающим в себе всю структуру эманаций, мир десяти сфирот. Однако сотворение этого «вместилища» стало возможно, поскольку «когда удержал [Он] от всякого места некую часть его, как будто отпечаток, каковой оставил, служил сей [отпечаток] основой (субстратом) и предуготовлением для порожденных, каковые могут возникнуть, и в первую очередь — для первого порождения» [2].

То есть творение происходит в Боге, в пустом пространстве, из которого Он себя удалил посредством самоизгнания. Но внутри этого предвечного пространства сохраняется некий остаток Божественного света «ршиму», подобный остатку масла или вина в порожней бутыли [17]. 

Как можно помыслить этот остаток, отпечаток Божественного в месте вне Бога в терминах психоанализа? Или, если переформулировать, каков тот след Другого, послуживший началом субъективации? 

Сам момент вхождения в Символическое, в цепи означающих Другого, и становление тем, что именуется субъектом, характеризуются некой утратой частички своего бытия, объекта маленького а, и расщеплением этого субъекта: «cубъект включается на месте Другого в цепь означающих, и хотя означающие эти не обязательно имеют то же происхождение, но след, ставший означающим, может теперь, так или иначе, отсылать только к ним» [7]. Расщепленный субъект, субъект бессознательного располагается в зазоре между объектом причиной-желания и Другим, в котором этот объект, а отчужден от субъекта. Психическая реальность субъекта, его фантазм, Воображаемое, прописанное Символическим, построен таким образом, что объект, а уже включен в него и задает субъекту рамки его поиска, преследования этого объекта: «Фантазм, $ в отношении к а, как раз и знаменует собой вступление субъекта в это измерение и сведение его к нескончаемой цепи значений — цепи, которая зовется судьбой. От судьбы можно бесконечно увиливать, но весь вопрос в том, как найти начало этой цепи, понять, каким образом субъект в эту историю означающих впутался» [7].

Таким образом, сам субъект являет собой тот неопознанный след, те стертые господские означающие (S1), которые представляют его для других означающих (S2), тем самым прописывая его судьбу. Иными словами, «след — это и означающее, и остаток от процедуры означивания». 

Также следует упомянуть, что понятие мнемического следа является ключевым и для Фрейда. Ведь что есть модель психического аппарата, как не система различных типов записей с возможностью перевода из одной системы в другую. Мнемический след — это особого рода отпечаток, торение путей, поскольку мнемический след связан с другими следами и их особым размещением в различных «мнемических системах» [12]. Имеется в виду различия топики в самой памяти, которые задают конституирование психики: «Я работаю над тем допущением, что наш психический механизм появляется на свет в процессе стратификации: материал представленный в форме следов памяти подлежит время от времени переупорядочиванию в соответствии с новыми обстоятельствами — перезаписи. Новизна моей теории по сути дела заключается в том, что память представлена не один раз… Не знаю, сколько имеется таких регистраций, по меньшей мере, — три, может, больше» [13].

Таким образом, весь процесс субъективации можно охарактеризовать как непрекращающееся присвоение и перезапись мнемических следов. 

В рамки моей темы, к сожалению, не входит дальнейший и более подробный анализ множества интересных мотивов в лурианской каббале, таких как «швират га-келим» (ивр. «разбиение сосудов») с последующим обособлением сил зла «клипот» и рассеянием искр, которая содержит в себе драму космических масштабов и предполагает последующее участие человека в восстановлении гармонии и равновесия («тиккун» (ивр. «исправление»)). Интересным также является отношение в иудейской религии к языку. Однако упомяну еще только об одном историческом моменте, в связи с чем данные темы могут иметь некоторую актуальность в свете дальнейших разработок. 

Каббалистические концепции и, в частности, доктрина цимцум, были широко известны и оказывали некоторое влияние на умы европейских философов. Одним из наиболее распространенных переводов каббалистических текстов в XVII в. была «Открытая каббала, или Трансцендентальное, метафизическое и теологическое учение евреев», составителем которой был Кристиан Кнорр фон Розенрот. Этот труд стал одним из основных источников знаний о каббале для людей находившихся вне традиции иудаизма. 

По мнению некоторых авторов (И. Г. Вахтера, Ж. Баснажа, М. Иделя, Г. Шолема, Ф. Г. Якоби), каббалистические идеи оказали значительное влияние и на нидерландского философа еврейского происхождения — Бенедикта Спинозу, который, по мнению этих исследователей, был хорошо знаком с трудом Розенрота, в том числе и с концепцией «цимцум». Небезызвестен в биографии Ж. Лакана тот факт, что в годы его юности имел место длительный период увлечения философией Спинозы. Можно предположить, что в его воззрениях на природу субъекта в свете психоанализа можно обнаружить отголоски некоторых идей древних каббалистических учений. 

Подводя итоги, можно сказать, что область религиозных представлений начинается с тех же вопросов бытийного характера, которые возникают у субъекта, приходящего в кабинет к психоаналитику: с вопрошания о собственном происхождении, существовании, судьбе. И большинство религиозных систем, так же как и психологических теорий, включая и некоторые психоаналитические, стремятся восполнить эту нехватку в субъекте, закрыть зияющую брешь, предоставить некий более-менее удовлетворительный ответ на запрос, на требование со стороны вопрошающего. Ценными, однако, представляются те теории и подходы, которые оставляют этот зазор открытым, смещают акцент с ответа на само вопрошание, зияние. 

Религия, по мнению Лакана, в ее экзотерическом смысле является «способом этой пустоты избежать». Но в ее эзотерическом смысле религия призвана «эту пустоту уважать». Мистицизм же как раз являет собой именно эту оборотную и непризнанную сторону религии. Но «в любом случае пустота остается в центре» [10]. 

Необходимость в такого рода обхождении с пустотой возникает, поскольку, как, я надеюсь, удалось очертить в этой статье, пустота является непременным условием становления субъекта, усложнения его психики, несет в себе структурообразующую функцию. «Нехватка, таким образом, носит радикальный характер. Она предстает в аналитическом опыте как коренное условие формирования субъективности» [7]. 

Аналогичным образом удалось и некоторым религиозным воззрениям подчеркнуть это необходимое условие творения, этот «самый фундаментальный парадокс существования: мир может существовать только при условии отсутствия в нем Бога. Самоустранение Бога из Пустого пространства — это тот Господень дар, который позволяет существовать всему, что не Бог» [2]. 

Возможно, что и само представление о Боге в психической жизни субъекта несет в себе некоторую необходимую функцию, имеющую тесную связь с обнаружением собственного присутствия или, в хайдеггеровском смысле, бытия-в-мире. После чего представление это дает о себе знать в человеке преимущественно в качестве утраты или отрицания, переживания Его смерти или богооставленности [1]. Так и опыт веры является чем-то вроде отсутствующего присутствия и становится возможным только в виду отсутствия Бога, в пространстве, оставленным Им. 

Вся конструкция желания выстроена на нехватке, утрате субъектом частички своего бытия. Само название этого утраченного объекта, «объект причина-желания», подразумевает некий разрез в темпоральности: причина — как-то, что предшествовало, и одновременно желание — как-то, к чему устремляются. Название это призвано подчеркнуть как раз пустоту объекта, в погоне за которым все время оказывается субъект. И связано это ни с чем иным, как с самим его устройством, сердцевиной которого является дыра. 

Список литературы:

1. Андреас-Саломе Л. Вклады в психоанализ. — Ижевск: ERGO, 2012.

2. Бурмистров К. «Он сжал Себя в Самом Себе»: Каббалистическое учение о «самоудалении» Бога (цимцум) и его интерпретации в европейской культуре [Электронный ресурс] // История философии: ежегодник. — Т. 14. — 2009.

3. Ефремова Т. Ф. Новый словарь русского языка [Электронный ресурс]. — М.: Русский язык, 2000.

4. Зенкин С. Н. Небожественное сакральное: Теория и художественная практика.

5. Лакан Ж. Образования бессознательного (Семинары: Книга V (1957—1958)). — М.: «Гнозис», «Логос», 2002.

6. Лакан Ж. Работы Фрейда по технике психоанализа (Семинары: Книга I (1953—1954)). — М.: «Гнозис», «Логос», 1998.

7. Лакан Ж. Тревога (Семинары: Книга Х (1962—1963)). — М.: «Гнозис», «Логос», 2010.

8. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. — М.: Гнозис, 1995 .

9. Лакан Ж. Четыре основные понятия психоанализа (Семинары: Книга XI (1964)). — М.: «Гнозис», «Логос», 2004.

10. Лакан Ж. Этика психоанализа (Семинары: Книга VII (1959—1960)). — М.: «Гнозис», «Логос», 2006.

11. Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа. (Семинары: Книга II (1954—1955)). — М.: «Гнозис», «Логос», 1999.

12. Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. — М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016.

13. Мазин В. По следам природы человека, или Три фундаментальных человеческих фантазма о нечеловеческом // Лаканалия. — 2011. — № 6. — С. 96—106. 

14. Марион Ж.-Л. Эго, или Наделенный собой. — М.: Группа Компаний «РИПОЛ классик»; «Панглосс», 2019.

15. Фрейд З. Хрестоматия в 3 тт. Т. 1: Основные понятия, теория и методы психоанализа. — М.: Когито-Центр, 2016.  

16. Шолем Г. Алхимия и каббала. — Б. м.: Salamadra P.V.V, 2014.

17. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. — М.: Мосты культуры, 2004.

18. Элиаде М. Избранные сочинения: «Миф о вечном возвраще-нии»; «Образы и символы»; «Священное и мирское». — М.: Ладомир, 2000.

19. Юран А. Пустоты субъекта, или $◊a // Лаканалия. — 2011. — № 6. — С. 123—130. 

20. Юран А. Топология Лакана // Лакан и космос. — СПб.: Алетейя, 2006. — С. 97—120. 

21. Armstrong K. The Case for God: What religion really means. — P.: Bodley Head, 2009.