Феминистская исследовательница и работница культуры Вика Кравцова для номера КРАПИВЫ, посвященного деколонизации.

Путешествия теорий

Новые формы транслокальной связанности, возникшие в результате глобализации и развития коммуникационных технологий, привели к тому, что феминистская повестка приобрела форму общемировой. С одной стороны, «глобализация» феминизма привела к превращению гендерной проблематики в предмет заботы международных организаций, профессионализации и «НКОизации» активистских сообществ [1]. С другой, усилилась связанность феминизма с другими критическими дискурсами и социальными движениями — сегодня феминистскую критику невозможно отделить от критики расизма, антиколониальной или экологической повестки. Феминистская теория и практика может заниматься как созданием альтернатив глобальным гегемониям и неравенствам, так и их воспроизводством [2]. Маршруты путешествий феминистских идей нелинейны и встроены в исторические контексты империализма и колониальности [3]. Перемещаясь из одного контекста в другой, идеи подвергаются процедурам локализации и перевода. В глобальной системе когнитивного капитализма перевод не является нейтральной технологией [4]. Перевод — это практика циркуляции знания в мире, впутанном во множественные отношения политических, экономических и культурных зависимостей и неравенств [5].

Как пишет Леся Прокопенко, «мы не можем говорить о „правах женщины“, не говоря обо всем одновременно» [6]. В этом контексте одним из направлений размышлений становится вопрос о синтезе феминистской повестки с повесткой деколониальной. Свою критику колониальности я применяю к современной России, откуда я родом, и где она присутствует во всем многообразии ее выражений: экстрактивистское отношение к природе, схемы мусорной логистики, проблемы постсоветской миграции, доминация русского языка, политико-экономическая внутренняя централизация и имперская внешняя политика, подъем национализма и патриархатная «ретрадиционализация» обуславливают ситуацию, в которой действует российская феминистская активистка сегодня. Как иметь в виду все это, говоря о феминизме? Очевидным шагом становится обращение к различным формам критики «белого» феминистского движения, наиболее прочное место среди которых в постсоветском феминизме заняла интерсекциональность.

Феминистская теория, как мы понимаем ее сегодня, возникла не в вакууме, а имеет конкретное географическое происхождение — история феминизма, как правило, описывается исходя из американского контекста «волн». Из США к нам пришла и «теория пересечений». Как показывает история «западного» феминистского движения, в условиях культурного капитализма даже самые радикальные идеи имеют свойство терять свой эмансипаторный потенциал, сводя феминистскую повестку к вопросам репрезентации. Такая судьба, по мнению многих критиков, уже постигла интерсекциональность в США: теория пересечений превратилась в «доксографический дискурс» [7]: достаточно просто упомянуть этот термин для демонстрации собственной инклюзивности и политкорректности [8]. В такой частично лишенной радикального потенциала форме она пришла на постсоветское пространство.

Дав импульс для обсуждения в среде феминистских активисток проблем женщин-мигранток, женщин с инвалидностью, женщин в заключении, интерсекциональность не смогла предложить инструменты для реального расширения феминисткой повестки за ее обычные культурные пределы. К тому же, в личных разговорах с активистками мне не раз приходилось слышать критику недостаточной адаптации интерсекционального феминизма к местному контексту. Это не означает, что нужно отвергнуть его как инвазивный вид, но напоминает о том, что несмотря на наличие общего в логиках привилегий и дискриминаций в разных частях мира, их критика требует особого подхода в каждой локальности.

Существует не так много материалов, описывающих современные феминистские движения на постсоветском пространстве. Как академический, так и публичный дискурс заполнен «громкими» кейсами украинских Femen или российских Pussy Riot [9]. Важную тему для анализа представляют поднимаемые Настей Дмитриевской в тексте «Гендерные исследования в России: картирование силовых полей» [10] вопросы трансформации феминизма в условиях изменения политического контекста стран бывшего СССР с 1990-х годов и преемственности сегодняшнего «поколения» феминисток по отношению к активисткам и исследовательницам, «получившим» феминистский дискурс в рамках обширного пакета мер по «переходу к демократии» [11]. В этом контексте интересен пример группы Cyberfeminism, авторки которой занимаются археологией феминизма и выстраиванием связей с киберфеминистками 1990-х годов [12].

С появлением движения «metoo», разговор о феминизме на постсоветском пространстве вышел за пределы активистского сообщества. Феминистские идеи транслируются в СМИ и популярных среди подростков блогах. Наиболее широкий охват в данный момент имеет проблема домашнего насилия. Тем не менее, несмотря на расширение границ феминистского движения, распространенным аргументом для его критики остается обвинение феминисток в «продажности» по отношению к «Западу». Деколониальная «опция» позволяет увидеть, что неизменная привязка таких «универсальных» тем, как вопросы прав человека, привилегий и дискриминаций, к «Западу» связана с тем, что «модерность» в определенный момент наделила себя исключительным правом говорить «из нулевой точки» [13]. Сложно поспорить с тем, что многие из критикуемых феминистками проблем актуальны в любой точке мира. Однако, как показали «небелые» феминистки, феминистский дискурс не свободен от элементов колониальности [14].

Некоторые аспекты отношений между феминистскими дискурсами «Запада» и постсоциалистического пространства до сих пор развиваются в колониальной логике «центра и периферии», где местные активистки, исследовательницы и художницы становятся скорее переводчицами «Западной» теории, чем агентками нового знания [15]. Даже идеи с так называемого «Глобального Юга» чаще всего приходят в бывший «второй» мир через «первый» [16]. Нужно ли это проблематизировать? Могут ли такие маршруты феминистских идей, к примеру, объяснить, почему феминизм в странах бывшего СССР остается «экзотической» теорией, понятной узкому кругу людей «в теме» [17]? И если да, то что из этого следует? Нужно ли изобретать свою форму феминизма для каждой отдельной локальности? Или все же возможен некий «общий глоссарий», актуальный для любой точки мира? Теория пересечений, как и концепты любимого общества, практики любви, разноречия, плюриверсальности, транснационального феминизма [18] — попытки понять, как феминистская теория может говорить из ниоткуда и от лица всех одновременно, при этом не стирая наличие различных опытов. В привязке к постсоветскому пространству подобный разговор ведется в текстах Мадины Тлостановой, находящей ответ в практиках «деколониального феминизма» [19].

Деколонизация, феминизм, постсоветское

Разговор про деколонизацию не занял подобное интерсекциональности место внутри постсоветского феминистского дискурса, также как и не укоренился в пространстве критической мысли в целом. Безусловно, невозможно целиком перенести контекст пост- или деколониальной теории на постсоветские страны: если при анализе истории Российской Империи данная задача более или менее выполнима, то для советского проекта необходим более чувствительный подход, не стирающий как колониальности, так и эмансипаторности его отдельных элементов [20]. Сохранение сложности в разговоре на эти темы важно в условиях фрагментации пространства бывшего СССР. Доминирование русского языка, агрессивная политика российского правительства, расизм и дискриминация «людей неславянской внешности» ведет к тому, что деколонизация становится синонимом национализма, построенного на отрицании собственной вовлеченности в прошлое и попытках найти истину в «доколониальном» [21].

Можно ли понимать деколонизацию иначе, не воспроизводя сценарии исключения, неизбежные в разговоре о нации и патриархатной традиционности? Как пишет Леся Прокопенко, «деколонизировать себя — не значит возвратиться к чему-то, что якобы существовало до колонизации. Деколонизировать (себя, место) — это значит находиться в неиерархическом отношении со вселенной как единством феноменов — или материи». [22] Деколониальный поворот, на постсоветском пространстве представленный Мадиной Тлостановой, предлагает отказаться от навязанного модерностью в пользу иного эстезиса и способа познания [23]. Образованный в Алматы Креольский Центр также постулирует новые формы разговора о постсоветской идентичности [24]. Однако вопрос о том, в какие шаги может выливаться размышление о деколонизации, остается открытым. Задавшись этим вопросом вместе с феминистской группой Улан-Удэ [25] и не найдя ответов, осенью 2019 года я поехала в Кыргызстан и Казахстан, чтобы пообщаться на эту тему с местными активистками, художницами и исследовательницами.

Будучи россиянкой, пишущей о Центральной Азии, я осознаю свою включенность в колониальные цепи транснациональной академической логистики [26]. В разговорах с исследовательницами в Бишкеке и Алматы мне несколько раз приходилось слышать, что представители центральноазиатского академического сообщества неизменно едут в другие страны, тогда как к ним не приезжает никто; феминистские активистки же высказывали разочарование тем, что о российской повестке здесь знают, а о центральноазиатской в России — нет. Конечно, можно перевернуть обе истории, сказав, что позиция центральноазиатской исследовательницы в реальности выгоднее, так как она знает и о том, и о другом контексте, тогда как центр видит только сам себя. Тем не менее, мне кажется необходимым изобретать стратегии не оправдания, а противодействия колониальности знания. Может быть, перемещения навстречу друг другу в пространстве, чтобы вести разговор на равных, могут стать одной из стратегий противодействия однонаправленным трендам? Можем ли мы позволить себе разговор на абстрактные темы, как будто нас не разделяют травмы прошлого? Снова обращаясь к словам Леси Прокопенко, «…“разве эта беспечная отстраненность не является привилегией касты и белого цвета кожи?» — все что я могу сказать это, вообще-то, нет» [27].

Сравнивая феминистские дискурсы двух центральноазиатских стран, можно также отследить разные форматы формирования локальных феминистских повесток. В Кыргызстане, стране с наиболее либеральным режимом из всех стран Центральной Азии, феминизм репрезентирован преимущественно работницами НКО с разной степенью радикальности подхода. Казахстанский дискурс же в основном создается индивидуальными активистками и художницами. В Кыргызстане, в отличие от Казахстана, разговор о деколонизации почти не заметен в общественной повестке. В Казахстане в разговоре про идентичность чувствуется напряжение. Диана Т. Кудайбергенова подробно описала, как по-разному постколониальная теория задействуется разными группами в Казахстане [28]. Кроме государственного дискурса и риторики нацпатриотов, однонаправленное и этноцентричное понимание деколонизации влияет и на дискуссии о феминизме. На посвященном обсуждению этой темы мероприятии в Алматы художница Зоя Фалькова выразила непонимание того, как феминизм у некоторых казахских художниц может сочетаться с национализмом [29].

Казахстанская исследовательница Алима Бисенова критикует как современный феминистский, так и советский дискурс эмансипации [30]. В разговоре со мной она упомянула, что такие обличаемые практики, как калым, на самом деле могут пониматься как полезные и рациональные, а жизнь невестки — «келин» — в традиционной казахской семье можно сравнить с началом карьеры внутри академии. В цифровом пространстве попытки Алимы найти агентность в традиции парируют феминистские активистки и исследовательницы, которые считают оправдание этих практик невозможным. Алтынай Камбекова называет такую стратегию «постколониальным реваншизмом» — отрицаем того, что мы когда-то действительно были колонией [31]. Попытка вернуться к доколониальному — ловушка, говорит Мохира Суяркулова из Бишкека, так как это «до» можно найти только в колониальном архиве [32]. К тому же, в таком сценарии есть опасность свести критику к разговору исключительно про насилие, совершенное в прошлом «кем-то еще», отрицая насилие, совершаемое сегодня. К примеру, Алмагуль Менлибаева описывает как «деколониальную» выставку с критикой советских репрессий, при этом не упомянув, что с этой же выставки был выставлен человек в футболке «от правды не убежишь», выразивший критику репрессий актуальных [33].

В дискуссии о колониальности, ее обсуждение становится наименее абстрактным, когда речь заходит о национальных языках. Имеет ли русский язык в Кыргызстане или Украине отношение к России? Для меня — нет. Он принадлежит каждой, кто им оперирует [34]. Тем не менее, для центральноазиатского феминизма, например, вопрос языка безусловно важен, так как обусловливает теоретическую привязку феминистской повестки к российскому дискурсу. Кроме того, именно с фактором языка многие активистки из Бишкека и Алматы связывают то, что охват феминистской повестки ограничен крупными городами. Активистки из алматинской KazFem выразили озабоченность тем, что не смогли привлечь на свой митинг казахоговорящих многодетных матерей, объясняя это языковым барьером [35]. Но является ли эта проблема исключительно языковой? Приезжающая в Улан-Удэ или Бишкек из региона кыргызка или бурятка может чувствовать себя ущемленной из–за незнания языка, но не служит ли языковое недопонимание в данном случае лишь обрамлением недопонимания культурного?

Культурный раскол в обществе Кыргызстана продемонстрировала Феминнале, недавно прошедшая в главном музее изобразительных искусств Бишкека [36]. Присутствие в столице большого объема международных денег и множества гендерных организаций создало иллюзию возможности практически любых высказываний, преуменьшив реальный масштаб патриархатного национализма вне инклюзивного ЛГБТИК*- и феминистского сообщества. Реальность ворвалась в повестку увольнением директорки музея и запретом части работ [37]. Как преодолевать подобные недопонимания, смотря дальше языкового/культурного недопонимания? Интерсекциональная оптика, предлагающая обратить особое внимание на факторы расы и класса, вряд ли сможет помочь нам в этом вопросе. Мадина Тлостанова предлагает деколониальную опцию в качестве альтернативы теории пересечений [38]. Но что подразумевает деколонизация?

Что значит деколонизировать?

Если посмотреть на невозможность феминистских инициатив привлечь на свою сторону многодетных матерей и конфликт вокруг Феминнале с позиции исследовательницы Алимы Бисеновой, неприятие «Западной» формы феминизма центральноазиатским сообществом можно описать, как пример «деколониальной» повестки [39]. Но единственный ли это способ понимать деколонизацию? Может ли ее понимание не упрощать, а сохранять запутанность, свойственную современности? Что такое колониальность? Общий термин, обозначающий привычку мыслить иерархично и оглядываться на (бывшего) колонизатора? Критика политики страны, правительство которой живет в реальности имперских комплексов или копирует повадки бывшего центра? Все одновременно и ничего в частности? Почему я выбираю именно эту тему для разговора? Может быть от термина «деколонизировать» стоит отказаться, как от инструмента репродукции идей колониальности и «слишком большого нарратива»? Когда я говорю о деколонизации или феминизме, меня формирует внешнее? Или в своем выборе я исхожу из «объективных» требований своей локальности? Возможно ли отделить одно от другого? Как действовать в условиях длящейся колониальности логистик существующей инфраструктуры — в разрезе данного текста, академической и художественной инфраструктуры и инфраструктуры международных институций развития?

Безусловно, модерность нуждается в критике — нужно децентрировать европейский проект, но делать это стоит не с целью его отрицания, а с целью реапроприации. Можно последовать за работницами Креольского Центра, которые, «взяв пример с европейских колонизаторов Эпохи Открытий, […] стали заплывать в поисках впечатлений в самые отдаленные моря, примерять на себя и присваивать чужие наряды, невзирая на их происхождение» [40]. Действительно, где искать «истинную» идентичность, если «многое из того, что нынче называют Традицией, есть изобретение недавнее, в то время как множество „нетрадиционных“ форм жизни при внимательном взгляде обнаруживают генеалогию, уходящую вглубь времен» [41]?

Снова обращаясь к статье Леси Прокопенко, «Продуктивно ли рассматривать Канта и всю его работу как нечто полярное и совершенно враждебное тому, что Дэнис Феррейра да Сильва называет ‘по-этикой черного феминизма’[…]? Или же мы можем деколонизировать Канта, раскрывая его собственный трансдуализм, проясняя через усложнение, заставляя его слова служить чернокожей феминистке?» [42]. Шизоанализ, утверждение собственной потерянности, — стоящая перед всеми нами, не только вовлеченными в феминистский активизм, задача. В приложении к деколонизации и феминизму, необходимым шагом могла бы стать выработка стратегий различания, которые помогли бы нам выбирать, как внутри традиционного, так и среди модерного то, что актуально для нас здесь и сейчас. Рассуждая о важности термина «тема» в качестве синонима «квира» на постсоветском пространстве, Мохира Суяркулова не имеет в виду, что всем нам нужно забыть про квир [43]. Однако в условиях академического неравенства и неизменной однонаправленности потоков «знания» («Бишкек — это Сан-Франциско Центральной Азии…» [44]) данный шаг имеет значение.

Исследовательница Саша Алексеева в лекции поделилась своим пониманием деколониального жеста [46]. Для москвички таковым может стать проявление солидарности с мигрантками и мигрантами: противодействие противоправным действиям полиции, позитивная дискриминация при сдаче жилья или трудоустройстве. Действительно, критика миграционной политики России — во многом разговор о колониальности. Но есть разница в том, как эту критику осуществляет группа Shortparis [47], и как это делает певица Манижа [48]. Как критиковать проблему, не отнимая голос? Может ли активистка из семьи петербуржцев в восьмом поколении обсуждать положение ЛГБТ в Чечне, надев костюм чеченки и говоря ее словами? [49] Может ли она искать иные способы говорить об этом?

Может быть, именно критика структур и раскрытие логистических схем позволит нам выйти за пределы споров об идентичности? Как пишут создательницы проекта «Интермодальный терминал» Анна Энгельхардт и Саша Шестакова, «солидарность головокружений может быть той перспективой, которая удерживает одновременно множество частичных взглядов и то, как они сосуществуют, создавая друг друга. Множественность головокружений позволяет создать то, что Дебора Коэн называет инфраструктурой сопротивления, в которой солидарность выстраивается исходя не из гомогенной идентичности, а из позиций в отношениях власти» [50]. Навык различания не отрицает важности запутанности [51] — принимая решение заимствовать, адаптировать, (пере)изобретать, отвергать, необходимо сохранять память о том, что есть и другие истории — в том числе, неизвестные вам; в том числе, еще не написанные. Спрашивали ли вы себя, какова логистика вашего знания? Что вы читаете, где ищете ответы на беспокоящие вас вопросы? Смотрите ли в направлении, заданном логиками колониальности? Или вертите головой во все стороны — до головокружения [52]?

1. См. Guenther, K. M. (2011). The Possibilities and Pitfalls of NGO Feminism: Insights from Postsocialist Eastern Europe. Signs, 36(4), 863-887; Zwingel, S. (2012). How Do Norms Travel? Theorizing International Women’s Rights in Transnational Perspective. International Studies Quarterly, 56, 115-129; Alvarez S. E. (2014). Translocalities/Translocalidades: Feminist Politics of Translation in the Latin/a Américas, Duke University Pres. Durham, NC: Duke University Press.

2. См., к примеру: Desai, M. (2006). From Autonomy to Solidarities. Trnasnational Feminist Political Strategies. In M. E.K. Davis, Handbook of Gender and Women’s Studies (pp. 457-468). London-Thousand Oaks-New Delhi: SAGE Publications; De Lima Costa C., Sonia E. Alvarez. (2014). Dislocating the Sign: Toward a Translocal Feminist Politics of Translation. Signs, 39(3), 557-563; Millán, M. (2016). The traveling of ‘gender’ and its accompanying baggage: Thoughts on the translation of feminism (s), the globalization of discourses, and representational divides. European Journal of Women’s Studies, 23(1), 6-27; Davis K. and Evans M. J. (2011). Transatlantic Conversations: Feminism as Travelling Theory. Burlington, VT: Ashgate; Nagar, R. (2002). Footloose Researchers, “Traveling” Theories, and the Politics of Transnational Feminist Praxis. Gender, Place and Culture: A Journal of Feminist Geography, 9(2), 179-186.

3. См. Grewal I., Kaplan C. (1994). Scattered Hegemonies: Postmodernity and Transnational Feminist Practices. Minneapolis: University of Minnesota Press. Scott J.W., Kaplan C., Keates D., eds. (1997). Transitions, Environments, Translations: Feminisms in Contemporary Politics. New York: Routledge. De Lima Costa, C. (2006). Lost (and found?) in translation: Feminisms in hemispheric dialogue. Latino Studies, 4, 62-78. Yu, S.-l. (2012). Across East and West: Third Wave Feminism as a Traveling Theory. Asian Women, 28(1), 65-83.

4. Knapp, G.-A. (2005). Race, Class, Gender: Reclaimimng Baggage in Fast Travelling Theories. European Journal of Women’s Studies, 12(3), 249–265; Gal, S. (2003). Movements of Feminism: The Circulation of Discourses about Women. In B. Hobson, Recognition, Struggles and Social Movements: Contested Identities, Agency and Power (pp. 93-118). Cambridge: Cambridge University Press.

5. Nowicka, M. (2015). Traveling Theory: The Legacy of Edward W. Said in Eastern Europe. In K. I. Génin I., La traduction des voix de la théorie/Translating the Voices of Theory (pp. 223-251). Montréal: Éditions québécoises de l’oeuvre, collection Vita Traductiva.

6. Прокопенко, Л. (2018). Вне —изма. Сигма.

7. Knapp, G.-A. (2005). Race, Class, Gender: Reclaimimng Baggage in Fast Travelling Theories. European Journal of Women’s Studies, 12(3), 249–265: 255.

8. См., например: Davis, K. (2008). Intersectionality as buzzword. A sociology of science perspective on what makes a feminist theory successful. Feminist Theory, 9, 67–85; Carastathis, A. (2016). Intersectionality: Origins, Contestations, Horizons. University of Nebraska Press; Gal, S. (2003). Movements of Feminism: The Circulation of Discourses about Women. In B. Hobson, Recognition, Struggles and Social Movements: Contested Identities, Agency and Power (pp. 93-118). Cambridge: Cambridge University Press; Lewis, G. (2013). Unsafe Travel: Experiencing Intersectionality and Feminist Displacements. Signs. Intersectionality: Theorizing Power, Empowering Theory, 38(4), 869-892; Lutz, H. (2016). Intersectionality’s amazing journey: Toleration, adaptation and appropriation. Rassegna Italiana di Sociologia, LVII (2), 5–21; Salem, S. (2018). Intersectionality and its discontents: Intersectionality as traveling theory. European Journal of Women’s Studies, 21(4), 403-418; Weber, B. M. (2015). Gender, race, religion, faith? Rethinking intersectionality in German feminisms. European Journal of Women’s Studies, 22(1), 22-36.

9. См., например: Groeneveld, E. (2015). Are we all Pussy Riot? On narratives of feminist return and the limits of transnational solidarity. Feminist Theory, 16(3), 289–307; Sharafutdinova, G. (2014). The Pussy Riot affair and Putin’s démarche from sovereign democracy to sovereign morality. Nationalities Papers, 42(4), 615-621; Sperling, V. (2014). Russian feminist perspectives on Pussy Riot. Nationalities Papers, 42(4), 591-603; Yusupova, M. (2014). Pussy Riot: a feminist band lost in history and translation. Nationalities Papers, 42(4), 604-610. Channell, E. (2014). Is sextremism the new feminism? Perspectives from Pussy Riot and Femen. Nationalities Papers, 42(4), 611-614; Wiedlack, K. and Neufeld, M. (2014). Lost in Translation? Pussy Riot Solidarity Activism and the Danger of Perpetuating North/Western Hegemonies. Religion and Gender, 4(2), 145-165.

10. Дмитриевская, Н. (2019) Гендерные исследования в России: картирование силовых полей. Интермодальный терминал.

11. См., например: Cerwonka, A. (2008). Traveling Feminist Thought: Difference and Transculturation in Central and Eastern European Feminisms. Signs, 33(4), 809-832: 811; Turbine, V. (2015). Women’s human rights in Russia: outmoded battlegrounds or new sights of contentious politics? East European Politics, 31(3), 326-342; Wiedlack, M. K. (2014). «Free Pussy Riot!» & Riot Grrrlsm: International Solidarity, or the Incorporation of the“Eaestern other’ into North/Western Discources? LES Online, 6(1); Temkina A. and Zdravomyslova E. (2014). Gender’s Crooked Path: Feminism Confronts Russian Patriarchy. Current Sociology, 62(2), 253-270.

12. Инициатива существует в формате онлайн-зина и группы ВКонтакте.

13. Подробнее про деколониальную опцию и деколониальный феминизм: Tlostanova, M. (2015). Can the post-Soviet think? On coloniality of knowledge, external imperial and double colonial difference. Intersections. East European Journal of Society and Politics, 1(2), 38-58: 44-46; Tlostanova, M. (2010). Gender Epistemologies and Eurasian Borderlands. New York: Palgrave Macmillan; Tlostanova, M. (2011). The South of the Poor North: Caucasus Subjectivity and the Complex of Secondary «Australism». The Global South. Special Issue: The Global South and World Dis/Order, 5(1), 66-84. На русском можно ознакомиться с интервью на порталах syg.ma и Theory and Practice.

14. См., например: hooks, b. (2000). Feminism Is for Everybody. Cambridge, MA: South End Press. King, K. (1994). Theory in Its Feminist Travels: Conversations in US. Women’s Movements. Bloomington: Indiana University Press; Yuval-Davis. (2006). Intersectionality and Feminist Politics. European Journal of Women’s Studies, 13(3), 193-209; Tlostanova, M. (2010). Gender Epistemologies and Eurasian Borderlands. New York: Palgrave Macmillan.

15. Cerwonka, A. (2008). Traveling Feminist Thought: Difference and Transculturation in Central and Eastern European Feminisms. Signs, 33(4), 809-832: 810-811; Slavova, K. (2006). Looking at Western Feminisms through the Double Lens of Eastern Europe and the Third World. In J.R. Jasmina Lukic, Women and Citizenshipin in Central and Eastern Europe (pp. 245–65). Aldershot: Ashgate.

16. Chernetsky, V. (2007). Mapping Postcommunist Cultures. Russia and Ukraine in the Context of Globalization. Ithaca: McGill-Queen’s University Press.

17. Gapova, E. (2015). Becoming Visible in The Digital Age. Feminist Media Studies, 15(1), 18-35.

18. См., например: Carbin M., Edenheim S. (2013). The intersectional turn in feminist theory: A dream of a common language? European Journal of Women’s Studies, 20(3), 233-248; Mohanty, C. T. (2003). Feminism without Borders: Decolonizing Theory, Practicing Solidarity. Durham, NC: Duke University Press; Mohanty C., Carty W. (2015). Mapping Transnational Feminist Engagements. In H.W. Baksh R., Oxford Handbook of Transnational Feminist Movements. New York: Oxford University Press; Speaking Together; Heteroglossia, Translation and the (Im)possibility of the Just Society. Women’s Studies International Forum, 25(2), 175–184; Woodhull, W. (2004). Global Feminisms. In G. H.S. Gillis, Third Wave Feminism: A Critical Exploration (pp. 252-260). London: Palgrave; Anzaldua, G. (1983). Speaking in tongues: A letter to third world women writers. In Cherrie Moraga & Gloria Anzaldu´a (Eds.), This bridge called my back: Writings by radical women of color, 2nd ed., 165– 174; Haraway, D. (1991). A cyborg manifesto: Science, technology, and socialist-feminism in the late twentieth century. In Donna Haraway (Ed.), Simians, cyborgs and women: The reinvention of nature, 149– 181; hooks, b. (1994). Moving into and beyond feminism, and love as the practice of freedom. In bell hooks (Ed.), Outlaw culture; resisting representations, 207 –250; Irigaray, L. (1996). I love to you: Sketch of a possible felicity. History. London: Routledge (English translation by Alison Martin).

19. Tlostanova, M. (2010). Gender Epistemologies and Eurasian Borderlands. New York: Palgrave Macmillan.

20. Абашин, С. (2016). Советское = колониальное? (За и против). Альманах Штаба № 2. Центральноазиатское художественно-теоретическое издание. Понятия о советском в Центральной Азии, Сост. и ред. Г. Мамедов, О. Шаталова. Бишкек: Штаб-Press.

21. См. Diana T. Kudaibergenova (2016) The Use and Abuse of Postcolonial Discourses in Post-independent Kazakhstan, Europe-Asia Studies, 68:5, 917-935

22. Прокопенко, Л. (2019) Выход из колонии. Прощай, империя. Интермодальный терминал.

23. Tlostanova, M. (2010). Gender Epistemologies and Eurasian Borderlands. New York: Palgrave Macmillan.

24. Креольский центр (2016). Истории Трансоксианы: креольность, композиционизм, трансфеминизм. Альманах Штаба № 2. Центральноазиатское художественно-теоретическое издание. Понятия о советском в Центральной Азии, Сост. и ред. Г. Мамедов, О. Шаталова. Бишкек: Штаб-Press.

25. С феминистской группой Улан-Удэ «Я — свобода» я познакомилась во время рабочей поездки в Бурятию.

26. О контексте, в котором происходило и происходит создание знания из/о Центральной Азии, можно почитать в серии статей на портале Open Democracy (2019).

27. Прокопенко, Л. (2019) Выход из колонии. Прощай, империя. Интермодальный терминал.

28. См. Diana T. Kudaibergenova (2016) The Use and Abuse of Postcolonial Discourses in Post-independent Kazakhstan, Europe-Asia Studies, 68:5, 917-935.

29. Зоя Фалькова — художница (Алматы, Казахстан). Разговор состоялся на дискуссии «Радикальная солидарность: постсоветское ± постколониальное» в Safe Space, Алматы.

30. Алима Бисенова — преподавательница Назарбаев Университета, Астана.

31. Алтынай Камбекова — активистка группы Feminita (Алма-Ата), исследовательница, закончила CEU (Будапешт).

32. Мохира Суяркулова — преподавательница Американского Университета в Центральной Азии, Бишкек.

33. Интервью с Алмагуль Менлибаевой, Transitory White, 29.10.2019.

34. Здесь снова можно обратиться к тексту Леси Прокопенко — Прокопенко, Л. (2019). Выход из колонии. Прощай, империя.

35. KazFem — феминистская инициатива (Алматы, Казахстан).

36. Феминнале — выставка феминистского искусства (Бишкек, Кыргызстан, 2019).

37. О закрытии Феминнале (Бишкек, Кыргызстан, 2019) см. статьи на Azattyk и Colta.ru.

38. Tlostanova, M. (2015). Can the post-Soviet think? On coloniality of knowledge, external imperial and double colonial difference. Intersections. East European Journal of Society and Politics, 1(2), 38-58: 44-46.

39. Алима Бисенова — преподавательница Назарбаев Университета, Астана. Позицию относительно многодетных матерей и феминистского активизма можно найти в статье The Steppe.

40. Креольский центр (2016). Истории Трансоксианы: креольность, композиционизм, трансфеминизм. Альманах Штаба № 2. Центральноазиатское художественно-теоретическое издание. Понятия о советском в Центральной Азии, Сост. и ред. Г. Мамедов, О. Шаталова. Бишкек: Штаб-Press: 81.

41. Креольский центр (2016). Там же.

42. Прокопенко, Л. (2019) Выход из колонии. Прощай, империя. Интермодальный терминал.

43. Симпозиум «В теме» — инициатива Queer Academics — группы, основанной Мохирой Суяркуловой и Георгием Мамедовым в Американском Университете в Центральной Азии, Бишкек.

44. Мохира Суяркулова — преподавательница Американского Университета в Центральной Азии, Бишкек, в данном мне интервью так иллюстрировала структуры академического неравенства («нас» всегда сравнивают с «ними», а не наоборот).

45. Интермодальный терминал (2019).

46. Лекция Саши Алексеевой в нарративном содружестве «Край» (2019).

47. Shortparis — «Страшно» (2018).

48. Manizha — «Недославянка» (2019).

49. «Голоса» -документальный спектакль про ЛГБТИК*-персон из Чечни — про возникшие во время читки спектакля на европейской ЛГБТИК*-конференции противоречивые ощущения мне рассказали несколько активисток из Казахстана и Кыргызстана.

50. Шестакова С., Энгельхардт, А. (2019). Большие краны дают нам большие преимущества. Сигма.

51. Отсылка к Laboria Cuboniks, Xenofeminism Manifesto, 2015.

52 Термин «головокружение» взят из: Шестакова С., Энгельхардт, А. (2019). Большие краны дают нам большие преимущества. Сигма.