Анна Энгельхардт. Будущности российской деколонизации
Анна Энгельхардт для деколониального номера журнала КРАПИВА.
Этот текст — попытка очертить пост- и деколониальный канон на постсоветском пространстве, показать множественность уже существующих автор_ок и разнообразие связей между ними. Я пишу эту статью, чтобы уйти от позиции изобретения деколониальной теории, с которой, к сожалению, я начинала сама — когда разговор сводится к обсуждению того, как пост- и деколониальных рефлексий нет или незначительно мало. Количество фамилий в этом тексте — это не неймдроппинг, а вызов русскоязычному теоретическому письму с его нескончаемой апроприацией идей, когда имена автор_ок замалчиваются, сужаясь до безконтекстного употребления терминов вроде «settler colonialism» так, словно они всегда были чем-то очевидным. Деколониальное письмо возможно только как коллективный процесс, в котором мы видим и признаем друг друга.
Означает ли приставка «пост-» в «постсоветском» то же, что в «постколониальном»?
Постколониальная теория и Российская академия довольно долго существовали в двух параллельных вселенных. Важно отметить, что на постсоветском пространстве было достаточно много людей, говорящих о постколониальной проблематике — например, Игорь Бабков, постколониальный исследователь из Беларуси, Оксана Забужко, феминистская писательница из Украины, и многие другие (Babkov, 2005; Zabuzhko, 1996) [1]. В России, тем не менее, успешно отрицали саму возможность поставить статус-кво под вопрос. Марко Павлишин, украинско-австралийский исследователь, одним из первых (Pavlyshyn, 1992) попытался выработать постколониальный подход к осмыслению отношений России и Украины. Однако, согласно украинскому постколониальному исследователю Виталию Чернецкому (Chernetsky, 2006), он был «проигнорирован или высмеян подавляющим большинством» и российских, и западных исследователей. Если постколониальная теория, производимая на постсоветском пространстве, была так легко проигнорирована, то постколониальная теория, идущая с Запада, была слишком модной, чтобы просто закрыть глаза на ее существование. В своей статье «О некоторых постсоветских колониализмах» Чернецкий рассказывает как в 1990-е российские интеллектуалы придумывали разнообразные эвфемизмы, чтобы говорить о центральных фигурах западной постколониальной теории, не упоминая термин «постколониальность». Например, в 1998 году российский культуролог Илья Ильин описал Эдварда Саида, чья книга «Ориентализм» стала основополагающим текстом для постколониальной теории, как «известного исследователя литературы лево-анархистской ориентации». Гаятри Спивак, чей текст «Могут ли угнетенные говорить?» открывает любой ридер по постколониальной теории, была представлена как «социально ангажированная деконструктивная феминистка» (Ильин, 1998 в Chernetsky, 2006). Такая «стратегическая апроприация постколониального дискурса», как это обозначил в 2006 году Чернецкий, так и не была проблематизирована в российском культурном ландшафте (Chernetsky, 2006).
Позаимствовать постколониальную теорию, происходящую из западного контекста, и продолжать игнорировать постколониальных исследователей из Беларуси, Украины, Казахстана было бы ошибкой. Важно отметить, что просто перевести афрофутуризм, черную радикальную теорию (black radical theory), исследования угнетения (subaltern studies) в постсоветский контекст нельзя. Разговор, начатый в 2001 году американским исследователем Дэвидом Чиони Муром в ключевой статье «Является ли „пост-“ в постколониальном тем же, что в постсоветском? К глобальной постколониальной критике», ясно показал невозможность срезать на пути деколонизации постсоветского пространства (Moore, 2001). Мур, Спивак, Рэм, Тлостанова, Чернецкий последовательно дополняя друг друга, предостерегают от заблуждения, что «пост» в «постсоветском» означает то же, что «пост» в «постколониальном» (Spivak, Condee, Ram & Chernetsky, 2006; Tlostanova, 2011; Tlostanova, 2015; — 209). Канон постколониальной теории был рожден в борьбе третьего мира против колонизации первого, или, в старых/новых терминах, Юга против Севера и поэтому почти ничего не говорит о втором мире. Аналитический аппарат постколониальной теории не универсален и не задумывался таковым. Выдающаяся деколониальная мыслительница Мадина Тлостанова объясняет, что постколониальная теория, которая оперирует в терминах ситуаций «пост», не ухватывает сложность положения второго мира. Так, «пост» в «постмодернизме» обозначает первый мир, «пост» в «постколониальности» — третий мир, в то время как второму миру остается «пост» «посткоммунизма» (Тлостанова, 2011; Тлостанова, 2019). Каким может быть место посткоммунизма в колониальном разделении Севера и Юга?
Помимо колониального различия Север-Юг (пример — Великобритания-Индия), Тлостанова предлагает имперское различие, которое обозначает положения разных империй в колониальной иерархии. Имперское различие, согласно Тлостановой, бывает внутренним — например, между севером и югом Европы — и внешним. Внешнее имперское различие проходит между империями первого и второго мира. Россия, как империя второго мира, всегда была аутсайдером для первого мира или «богатого севера», как его называет Тлостанова. Схожим образом Вячеслав Морозов говорит о России как одновременно о субъекте и объекте колониальных отношений, называя Россию «угнетенной империей» («subaltern empire») [2] (Морозов, 2015). То, что Россия является империей, население которой не является дефолтной и, строго говоря, белой расой, запускает комплекс неполноценности, преломляющийся и умножающийся в колониальных амбициях на Российские/Советские колонии (Тлостанова, 2011). Страны и территории, которые испытывают на себе колониальное насилие России, Тлостанова называет «югом бедного севера». «Юг бедного севера» находится в тени одновременно и колониальных, и имперских различий. Эта тень — темная сторона модерности, и, согласно аргентинскому деколониальному мыслителю Вальтеру Миньоло, неотъемлемая ее часть (Mignolo, 2011). Сам Миньоло в то же время отказывается признавать связь российского и западного колониальных проектов, говоря о потенциале противопоставления западу (dewesternization), который представляет современная российская политика (Mignolo, 2015). Он полностью игнорирует работу Мадины Тлостановой, в соавторстве с которой он написал множество важных работ, в числе которых «Теоретизируя из границ». (Mignolo & Tlostanova, 2006)
Российская модерность, хоть и значительно отличается от западной, отбрасывает свою собственную тень колониальности, которая лишь усиливается западной. В такой ситуации юг бедного севера оказывается в дважды уязвимой позиции. Если глобальный юг оказывается объединен в гомогенное пространство жертвы против его воли дихотомией Севера/Юга, то юг России (который включает в себя географически как юг, так и север) буквально находится в тени такого разделения (Тлостанова, 2011). Испытывая на себе колониальное желание России отомстить за проигранную битву с западной модерностью, юг бедного севера находится в позиции насильственной атомизации в попытках выстроить сети солидарности. Сети солидарности представляют для российского колониализма в его советском и евразийском воплощениях объект для желаемой апроприации. Темная сторона российской модерности в этом смысле темнее модерности, описанной Миньоло. Об этом часто забывают левые теоретики, в большинстве случаев западные, говоря о хоть сколько-нибудь эмансипаторном потенциале Путинской власти и/или идеализируя советский проект.
Такое переплетение колониализмов прекрасно иллюстрирует судьба интерсекционального феминизма в России. Несмотря на популярность интерсекциональной рамки, она, удивительным образом, не повлекла за собой автоматической рефлексии отношений колониальности и расы в локальном контексте. Интерсекциональный феминизм был импортирован и усвоен как готовый пакет концепций и проблем, который с трудом можно приложить к российскому контексту. Так, например, учась в бакалавриате, я знала куда больше о вопросах расизма и феминизма в США, чем расизма и феминизма в России, и ситуация начала меняться относительно недавно. Подробнее о колониальной динамике такого импорта можно прочитать в работах российских исследовательниц Анастасии Дмитриевский и Виктории Кравцовой (Дмитриевская, 2019; Кравцова, 2020).
Необходимо учиться с, а не у постколониальной теории, принимая в расчет как колониальные, так и имперские различия. Важно не использовать постколониальную теорию как единственно верную точку отсчета — она не предлагает готовых ответов. Постколониальность позволяет продуктивно искать сходства во множестве гетерогенных пересечений угнетения. Эти сходства обобщает традиция деколониальных и постколониальных исследований постсоветского. Она показывает, как российский колониализм разделяет многие основания рациональности с западным проектом модернизации (Morrison, 2016; Morozov, 2015; Tlostanova, 2011).
Одно из таких пересечений, которое резонирует с постсоветским пространством, ставит под вопрос границы «постсоветского» и «посткоммунистического». Постколониальный исследователь глобализации Арджун Аппадураи отмечает западную «бесконечную озабоченность» собой (Appadurai, 1996 в Chernetsky, 2007). Чернецкий добавляет: такая озабоченность происходит как в позитивных, так и в негативных терминах (Chernetsky, 2007). То есть так или иначе, разговор должен сводиться к империи — даже в случае ее критики, и не может существовать вне ее рамок. Такую замкнутость ставит под вопрос Леся Прокопенко в тексте «Выход из колонии. Прощай, империя» (Прокопенко, 2019). Более того, если рассматривать советский проект как проект колонизации, то легко заметить воспроизводство «бесконечной озабоченности собой». «Много воспоминаний и историй имели место после развала советского блока, и мне бы просто хотелось задать вопрос — где мы сейчас спустя 23 года? Если Советский Союз через 23 года после его образования не называли „постцарским“, почему нас до сих определяют как „посткоммунистических“, и почему это релевантно? Неужели история замедлилась или закончилась, как сказал Фукуяма, после 1989?» спрашивает своих читатель_ниц польская культурная критик Агата Пызик (Pyzik, 2014). Ее вопрос показывает обозначенную фиксированность на империи в формулировке «деколонизация постсоветского» и необходимость альтернативы.
Цитата Пызик в тексте деколониальных беларуских художн_иц Сосновской и Борисенка, подчеркивает сложность разработки такой альтернативы — новой терминологии, которая приходит на смену постсоветскому (Сосновская & Борисенок, 2017). Они приводят генеалогию термина «новый восток», который пытаются ввести взамен «постсоветского» Calvert Journal, Guardian, а также ряд исследователь_ниц. Борисенок и Сосновская рассматривают «новый восток» как новую стратегию экзотизации, с ее эстетизированным визуальным рядом коммунистического наследия. «Дать имя территории — значит освоить ее в терминах той или иной идеологии, вписать в определенную символическую матрицу — и в политическую игру» цитируют они беларускую философа Альмиру Усманову. Сосновская и Борисенок указывают на то, что «новый восток» как имя территории стирает все различия гетерогенного пространства. Политическая игра «нового востока» не видит различий в безликом ряду советских остановок, панелек, статуй Ленина, и так далее, втискивая локальный материал в готовую западную оболочку или оболочку, удобоваримую для запада. Они предлагают прорабатывать необходимую гетерогенность того, что принято называть постсоветским, через новые эстетические режимы, которые идут в оппозицию такому подходу.
Постколониальность или деколониальность?
Таким образом, можно заключить, что термины «постколониальный» и «постсоветский» невозможно использовать, по крайней мере в том значении, которым они обладают на данный момент. Согласно Тлостановой, альтернативу предлагает деколониальный выбор. Он отличается от постколониального подхода в проблематизации разделения на объект и субъект исследования, закладываемого названием «исследования» («studies») (Тлостанова, 2015). Деколониальная перспектива ставит под сомнение саму возможность говорить извне, занимая объективную позицию отстраненного наблюдателя, «эпистемологию нулевой точки отсчета» (Mignolo, 2007). Такое сомнение определяет написание этого текста, нарратив которого я соотношу с кадром рекламы крымского моста. На нем белый русский мужчина показывает своей образцово-белой семье светлое колониальное будущее. Несмотря на то, что в сравнении с расовым разрывом первого мира и третьего может показаться, что белая раса оперирует в пространстве второго мира менее очевидным способом, расовое деление второго мира отличается не меньшей силой. Кавказ — лишь один из многих примеров навязывания «символической черной расы» в оппозицию белой (Тлостанова, 2011). Легко убедиться в этом, вспомнив разнообразные расистские оскорбления, с которыми мы знакомы в виде ругательств и анекдотов — цвет расы в них проявляется наиболее выразительным образом. «Небелые» люди оказываются мишенью расистских оскорблений, акцентирующих небелый цвет их расы, вне зависимости от того, насколько физически бела их кожа. Более того, это не отменяет «конвенциональной» властной иерархии между черной и белой расами, существование которой подтверждают афроросияне, регулярно сталкивающиеся с этнической дискриминацией (Михеев, 2017; Адегбие, 2016).
* Изображение сделано из видеорекламы Крымского моста
В пространстве второго мира моя раса является белой. Я использую этот кадр, чтобы напомнить читателю об этом. Я пишу эту статью не потому, что у меня, как у интеллектуалки и представительницы академии, есть доступ к объективной правде. Я пишу, потому что мои колониальные привилегии гарантируют мне безопасность. Я могу говорить так, что меня не услышит государство, занятое репрессиями тех, кто стоит ниже меня в колониальной системе. Я призываю читать мой текст с осторожностью и помнить, что противоречие позиции белого человека, размышляющей о деколониальной теории, никуда не уходит. Привилегии, которые дают мне возможность говорить, определяют мою предвзятость. Я не могу встать на место мужчины из рекламы, и показать вам рукой в другую сторону, в сторону деколониального будущего. Я стою внутри той же системы, внутри которой находитесь и вы, хоть наши позиции и могут различаться.
Следуя деколониальному подходу, стоит поставить под сомнение не только дихотомию субъекта и объекта, но и прочие основы современных систем знания, включая монополию Запада на «высокую» теорию. Деколониальный подход критикует постколониальную теорию за воспроизводство такой монополии. Постколониальная теория предлагает лишь расширение западного канона и системы знания: взять Делеза или Лакана, чтобы проанализировать вопросы расы, вместо того чтобы усомниться в их универсальной применимости. Миньоло, формулируя ответ деколониального подхода, предлагает произвести более глубокий разрыв с практикой бесконечного калькирования западной теории через «размежевание» и «эпистемологическое неповиновение» (Mignolo, 2007). Тем не менее, эпистемологическое неповиновение может быть весьма трудным на практике. Его можно облегчить стратегическим использованием текстов западного канона. Например, использование понятия имперского различия может помочь доказать колониализм одной империи с помощью власти другой — проводить линию аргументации всегда легче, если эта линия совпадает с западным теоретическим мейнстримом. Мы можем совершить рекурсию и назвать такой жест своеобразным «стратегическим эссенциализмом», временными сетями солидарности, которые апеллируют к кажущейся универсальности природы угнетения (Spivak, 2008).
Несмотря на то, что разница между пост- и деколониальным подходами подробно разъясняется деколониальными мыслитель_ницами, на практике это разделение скорее размывается. Все деколониальные курсы, статьи и книги, которые я посетила и прочитала, постоянно смешивают автор_ок, которых можно было бы описать как постколониальных и деколониальных. Более того, из борьбы с колониальным насилием появляются новые области знания, которые невозможно встроить в это деление — я не могу с уверенностью отнести Дебору Коэн, канадскую исследовательницу логистики, к постколониальному или деколониальному подходу. Она не только ссылается и на Ахилла Мбембе, и на Франца Фанона, и на Мадину Тлостанову, но и разрабатывает совершенно иную точку входа в анализ колониального насилия (Cowen, 2014).
Важно не только то, что мы не можем с легкостью разделить постколониальный и деколониальный подходы. Деколониальный подход, происходящий из Латинской Америки, предоставляет вдохновляющую рамку, но ее ограничения схожи с ограничениями постколониальной теории. Как нас предупреждают Пызик, Сосновская и Борисенок, невозможно гомогенизировать постсоветское пространство — для разных стран и сообществ, насильно помещенных в термин «постсоветское», будут релевантными разные линии мысли. Пространства, испытавшие на себе насилие российского колониализма, знают множество концепций расы и пережили множество способов принуждения к их реализации. Такие множества невозможно отразить, заменив одну школу мысли другой — постколониальный подход деколониальным. Как справедливо заметил мой любимый коллега Марк Цинкевич, афрофутуристский подход к намеренно стертой истории может оказаться для Беларуси не менее продуктивным, чем работы о деколониальном опыте Латинской Америки (Цинкевич, 2020).
К сожалению, деколониальный подход не освобождается от дихотомий, которые сам же пытается упразднить. С одной стороны, Мадина Тлостанова вторит логике западного взгляда в своей работе, постоянно ссылаясь на художн_иц, широко известных западной аудитории и ожидающих западной оценки своей работы, одновременно создавая дихотомию между искусством и активизмом, рационализируя первое как более креативный способ сопротивления (Tlostanova with Kravtsova, 2019). Таким образом, из ее работ затруднительно узнать о формах деколониального движения, не аффилированных с институциями, которые в силу своей структуры будут воспроизводить и требовать воспроизведения логики западного взгляда. С другой стороны, деколониальная рамка может быть апроприирована и уже апроприируется российским колониализмом с такой же легкостью, как до этого была апроприирована постколониальная. 2019 год в России отметился серьезной метафоризацией деколониальности — подхватив термин от исследовательской школы «Деколонизация воображения» разнообразные институции оказались готовы деколонизировать все — театры, музеи, и т. д., но только не колониальные отношения как таковые, как указывает в своей статье Дарья Юрийчук [3] (Юрийчук, 2020). Деколониальная повестка условных театров, музеев, университетов, воображения существует словно в отрыве от колониальной политики страны и людей, за счет которых они существуют. Как часто мы слышали в повестках культурных институций вопросы относительно того, что такое раса, расизм, и опыт расизма? Деколониальная оптика для институций, к сожалению, стала индульгенцией — поводом поговорить о колонизации западом, перекрывающей собственный расизм. В феминизме похожая ситуация давно происходит с трансфобным феминизмом — опыт угнетения словно бы освобождает от опыта угнетателя. Тем не менее, эта индульгенция была отвергнута рядом культурных инициатив, наиболее близкой из которых мне показался деколониальный опен колл независимого журнала КРАПИВА, который был запущен в контексте открытого протеста против колониальной интеграции с Беларусью.
Саша Алексеева в своей лекции «Деколонизация — не метафора» описала этот процесс по аналогии со статьей Евы Тук и Вайны Янг (Саша Алексеева, 2019; Tuck and Yang, 2012). Тук и Янг описывают процесс легкой адаптации деколониального дискурса, повсеместный на западе. Такая адаптация происходит за счет бесконечных призывов деколонизировать все подряд. При этом вопрос, что такое, собственно, колониализм, и как деколонизация отличается от других проектов, ставящих своей целью социальную справедливость, не ставится. Тук и Янг отмечают, что необходимо не только задавать вопрос «что такое колонизация?», но и каждый раз отвечать на него со всей конкретикой колониального аппарата, структурирующего отношения между определенными людьми, землями, «природой» и «цивилизацией» (Tuck and Yang, 2012). Они предупреждают, что без такой работы происходит метафоризация: деколонизация становится пустым означающим, которое может отсылать к любому опыту угнетения, полностью теряя весь радикальный потенциал.
Тук и Янг приводят список «колонизаторских упражнений в невинности» (мой вольный перевод «settlers moves to innocence»), попытки освободиться от вины и ответственности, не теряя при этом власти и привилегий. Эти упражнения — ментальная гимнастика, позволяющая объяснить почему белые люди не виноваты в системе угнетения, бенефициарами которой являются. Одно из таких упражнений в невинности — «колониальное передергивание» («colonial equivocation»), гомогенизация «разнообразных опытов угнетения как колонизации». В таком упражнении различные группы описываются как колонизированные без
Такая метафоризация деколонизации и колонизаторские упражнения в невинности напоминают процессы, происходившие с постколониальной теорией в России до того, как деколониальность стала более известной. Эти процессы — именно то, что я обозначаю раннее в качестве стратегической апроприации постколониального дискурса. Они обозначают важную тенденцию в сфере современного искусства в России, когда целью проекта ставится критический анализ колониального прошлого, но реализованный проект на практике говорит об обратном. Постколониальность в таких случаях используется как бренд из которого вымывается политическая программа. Пример использования такого бренда — один из разделов, посвященный коренному народу Чукотки, на выставке конголезского искусства «Худпром Конго», которая прошла в 2017 году в музее современного искусства «Гараж». Призванная, по словам куратора раздела Валентина Дьяконова [4], продемонстрировать российские колониальные процессы в отношении коренного народа Чукотки, в реальности эта часть выставки никак не проблематизировала богоподобный взгляд колонизатора из советских антропологических фильмов, которые были на ней представлены, а экспликации демонстрировали колониальные процессы в России чуть более буквально, чем хотелось бы. «Санкционированное невежество», в терминах Спивак (Spivak, 1999), позволило кураторам заявить, что гравированные морские бивни выполнены в «стиле», напоминающем «японскую мангу». Кураторский текст отбелил (от слова white-washing) эпистемологическое колониальное насилие так, что оно превратилось в «возможность … вкусить плоды цивилизации» (Худпром Конго, 2017), где «цивилизация» стратегически оказалась в кавычках только в английской версии текста. В экспликации не удалось найти не только кавычек там, где им следовало быть — не было репрезентации позиции самого коренного народа Чукотки и информации об их космологии. Постколониальность была сведена к википедийной информации о климате данной области, о том, что думают белые российские интеллектуалы по данному вопросу, но не подразумевала позиции самих коренных народов и стратегий деколониального сопротивления.
Единственный постколониальный источник, который был использован в этой выставке, — это текст российского постколониального исследователя Александра Эткинда, который бы хотелось отметить отдельно как схожую апроприацию постколониальности, но происходящую уже в академическом поле. Его подход к российскому колониализму неоднократно критиковался Чернецким как радикальный поворот постколониального дискурса для поддержки и оправдания российской колониальной истории (Chernetsky, 2006; Chernetsky, 2007). Украинский исследователь Сергей Жук в 2014 году подверг Эткинда подробной критике за «историческую советскую ностальгию» (Zhuk, 2014). Тем не менее, Эткинд до сих пор занимает стратегическую позицию эксперта по вопросам постколониальной теории в России, в точности повторяя обозначенный Чернецким принцип апроприации. Эти примеры показывают, что постколониальный поворот в самой России все еще не произошел — не важно сколько выставок, лекций и семинаров были проведены по теме.
Распутывая колониализмы
Очевидно, необходим основательный анализ Российского колониализма, который не служил бы гомогенизации через произвольно интерпретируемые теги. Большая часть этой работы уже проделана автор_ками, на которых я ссылаюсь выше — говорить с позиции (пере)изобретения российской колониальности было бы некорректно. К этим исследованиям я хочу добавить одну важную перспективу: мне кажется важным рассмотреть Российский колониализм как внешний и переселенческий, а не как внутренний. Такую необходимость подчеркивает и Александр Моррисон (Morrison, 2016). Для внешнего колониализма характерно использование военных сил (а не гражданской полиции) и соблюдение дистанции между империей и колонией — то, что мы можем наблюдать на примере военного вторжения в Сирию. Переселенческий колониализм сочетает в себе признаки внешнего и внутреннего колониализмов. Военная экспансия происходит одновременно со смещением государственных границ, таким образом, что «биополитическое и геополитическое управление людьми, землей, флорой и фауной происходит внутри „домашних“ границ империалистической нации» (Tuck and Yang, 2012). Рамка переселенческого колониализма снимает логическую невозможность деколонизации, которую представляет подход внутреннего колониализма, позволяет отследить перемещения границ империи и проницаемость разделения между внешним и внутренним колониализмами (Chernetsky, 2006). Более того, переселенческий колониализм показывает неуместность тезиса Эткинда о «ресурсозависимости» внутреннего колониализма России от нефти или пушнины — для переселенческого колониализма территория, природа и люди являются ресурсом в равной степени. Какую именно нефть искала советская интеллигенция на территории многочисленных крымских санаториев, построенных на землях депортированных крымских татар? [5]
Более того, переселенческий колониализм позволяет представить колониализм как структуру, а не как событие (Tuck and Yang, 2012). Необходимость такого подхода можно проследить на примере аннексии Крыма. Аннексия не может быть редуцирована до конкретного события, но осуществляется непрерывно через изменение населения полуострова. Устраняя проукраинские группы, арестовывая и депортируя в российские тюрьмы крымских татар, Россия изменяет демографию полуострова, заменяя нежелательные группы российскими полицейскими и патриотами. В терминах Жиля Делеза — аннексия является эмпирическим событием, частью проблемы-события, которое в своей чистой, идеальной форме (идеальное событие) является колонизацией (Patton, 1997). Таким образом, идеальное событие никогда не может быть исчерпано эмпирическими событиями — мы должны говорить о колонизации как структуре наряду с особенностями ее манифестации. Аннексия Крыма не имеет конкретной даты, она является структурой, одной из составляющих российского переселенческого колониализма. Таким образом, говоря о колониальном событии — будь то аннексия Крыма, очередной незаконный арест прохожего неславянской внешности или блэкфейс в культовом фильме АССА, — мы должны фокусироваться на структуре этого события, чтобы вырабатывать способы деколониального сопротивления. Согласно Паттону, задача деколониальности — проблематизировать существующие решения, чтобы предложить новые (Patton, 1997). Такие решения могут быть предложены исходя из анализа колониальной инфраструктуры. Инфраструктура колониальности отражает структуру колониализма и его процессуальность, избегая гомогенизации и блуждания в разрозненном лесу эмпирических событий.
В своей работе «Состязательная инфраструктура» я предлагаю анализировать колониализм через инфраструктуры колониальных систем. Согласно Моханти, эти инфраструктуры состоят из деколониального сопротивления и колониального господства (Mohanty, 2003). Инфраструктура колониального господства может быть раскрыта через анализ логистических сетей империи. Согласно Деборе Коэн, логистические сети картографируют логику современного империализма в его пространственном измерении (Cowen, 2014). Как я пытаюсь показать в проекте «Состязательная инфраструктура», анализ пространственных характеристик колониальной инфраструктуры раскрывает колониальную логику, которая иначе остается скрытой от взгляда. «Состязательная инфраструктура» картографирует различные измерения Крымского моста, чтобы показать, как он усиливает российское колониальное присутствие в пространстве своего влияния. Это влияние распространяется далеко за рамки самого моста. Проект позволяет мне говорить о западном колониализме без «колониального передергивания», о котором я упоминала выше. Пример Крымского моста показывает, как российский и западный колониализмы с легкостью вступают в коллаборацию, усиливая друг друга в отношении нежелательных субъектов.
Этот подход был развит в другом проекте, который мы придумали и запустили вместе с Сашей Шестаковой — онлайн-платформе «Интермодальный терминал». Интермодальный терминал задумывался как пространство для создания плюритопической герменевтики в отношении постсоветской колониальной логистики. Согласно Тлостановой, плюритопическая герменевтика ставит под вопрос подход монотопической герменевтики, который подразумевает изучение объекта исследования с помощью различных разделенных дисциплин, со своим собственным набором инструментов (Tlostanova, 2015). Плюритопическая герменевтика похожа на игровую площадку разных способов познания, на которой они могут продуктивно взаимодействовать друг с другом. Через такое взаимодействие понятие знания как такового и его необходимости будет пересмотрено, «чтобы сделать мир лучше для всех» (Tlostanova, 2015). Плюритопическая герменевтика в интермодальном терминале подразумевает диалог не только между пост- и деколониальными подходами, но и между исследователь_ницами, активист_ками и художн_ицами. Но, Интермодальный терминал, способствующий такому взаимодействию, тем не менее оставляет открытым вопрос, как мы с Сашей видим свое место в деколониальном сопротивлении. Мы, как белые колонизаторки, имеем доступ к эпистемологиям и местам, в которых редко можно увидеть небелых людей. Таким образом, в интермодальном терминале мы попытались определить свое место как создательниц альтернативной инфраструктуры, которая бы способствовала производству знания, активно замалчивающегося в таких пространствах. Невозможно изобрести универсальную формулу для разрешения этой проблемы. Логика, которой мы руководствовались в терминале, не гарантирует своей дальнейшей или настоящей легитимности.
Важно понимать, что альтернативные деколониальные инфраструктуры уже активно процветают вне пространств, связанных с производством высокой теории — примеров деколониального низового активизма множество. Центральной для моей исследовательской практики, и наиболее вдохновляющей для меня, стала инфраструктура гражданского объединения «Крымская солидарность». Работа этого объединения, направленная на поддержку жертв политических репрессий в Крыму, производится и структурируется крымскими татарами. Крымская солидарность — это сеть юрист_ок, журналист_ок и активист_ок, которые оказывают помощь репрессированным и их семьям. Более того, Крымская солидарность документирует и архивирует новую темную страницу в истории крымских татар, сохраняя историю угнетения и сопротивления для будущих поколений. Крымская солидарность, как и другие схожие инициативы, активно создают деколониальные будущности и их генеалогии, которые мы должны поддерживать и у которых мы должны учиться.
Деколониальная множественность прошлых и будущих уже здесь.
[1] Несмотря на то, что ряд авторов относит Забужко к постколониальной традиции, Леся Прокопенко справедливо предостерегает от такой классификации — взгляды Оксаны Забужко являются скорее националистическими. Я выражаю признательность Лесе за ее комментарий.
[2] Если Тлостанова пользуется деколониальным концептуальным аппаратом, то Морозов исходит из постколониального.
[3] На момент написания данного текста статья Юрийчук готовилась к публикации в издании «Нож», но, к сожалению, на данный момент так и не была опубликована.
[4] Во избежание недоразумений мне кажется важным отметить, что «Худпром Конго» присутствует в данном тексте в качестве одного из примеров, характерных для обозначенной тенденции. Я выбрала эту выставку в качестве примера, так как ее критика легла в основу моего финального эссе для курса «Деколониальные методы и эпистемологические различия», написание которого совпало по времени с «Худпромом Конго» — с его полным содержанием можно ознакомиться по ссылке. Она не является уникальным феноменом, выбивающимся из контекста, и у меня нет каких-либо претензий личного характера к ее кураторам.
[5] Крымские татары — коренной народ Крыма, чьи земли были переданы советским колонизаторам в результате этнической чистки. Эти земли в СССР стали престижной собственностью и были застроены резиденциями и санаториями. Подробнее этот вопрос разбирается в проекте «Забота о зыбкой земле».
Это — расширенный перевод статьи «The Futures of Russian Decolonization», написанной для издания Strelka.Mag. Авторка выражает благодарность за редактуру англоязычного текста Тимуру Золотоеву, за редактуру перевода Дарье Юрийчук и редакции КРАПИВА.
Bibliography:
Alekseeva, S. 2019. Decolonization is not a Metaphor. Link accessed: 30.12.2019.
Адегбие, C. 2016. Нигериец, таджик и кореянка — о том, как жить в России с неславянской внешностью. Афиша.Daily.
Appadurai, Arjun. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996. цитируется в Chernetsky, V. 2007. Mapping postcommunist cultures: Russia and Ukraine in the context of globalization. Montreal: McGill-Queen’s University Press.
Babkov, I. 2005. «Etika Pogranichya. Transkulturnost kak Belarussky Opyt [The ethics of borderlands. Transculturality as a Belorussian experience]». Perekrestky (3 — 4): 127 — 36.
Chernetsky, V, N. Condee, H. Ram, and G. Spivak. 2006. «Nobel lecture 2005 — Forum: Conference Debates — Are We Postcolonial? Post-Soviet Space». Publications of the Modern Language Association of America. 121 (3): 819.
Chernetsky, V. 2007. Mapping postcommunist cultures: Russia and Ukraine in the context of globalization. Montreal: McGill-Queen’s University Press.
Cowen D. The Deadly Life of Logistics Mapping Violence in Global Trade. Minneapolis; London: University of Minnesota Press, 2014.
Дмитриевская, А. 2019. Гендерные исследования в России: картирование силовых полей. Интермодальный терминал.
Iuriichuk, D. 2020 (forthcoming). Results. [in Russian: Itogi]. Nozh.
Кравцова, В. 2020. Что значит деколонизировать? Деколонизация, феминизм, постсоветское. К.Р.А.П.И.В.А.
Mignolo, W. , Tlostanova, M. (January 01, 2006). Theorizing from the Borders: Shifting to Geo- and Body-Politics of Knowledge. European Journal of Social Theory, 9, 2, 205-222.
Mignolo, W. 2007. «INTRODUCTION». Cultural Studies, 21:2-3, 155-167, DOI: 10.1080/09502380601162498
Mignolo, W. 2011. «Geopolitics of sensing and knowing: on (de)coloniality, border thinking and epistemic disobedience». POSTCOLONIAL STUDIES. 14 (3): 273-283.
Mignolo, W. 2011. Darker Side of Western Modernity. Duke University Press.
Mignolo, W. 2015. Global Coloniality and the World Disorder. Decoloniality after Decolonization and Dewesternization after the Cold War. 13th Rhodes Forum.
Михеев, И. 2017. «Расизм в России. Факты». Высшая школа равноправия.
Mohanty, C. T. „Under Western Eyes“ Revisited: Feminist Solidarity through Anticapitalist Struggles. Signs 28, no. 2 (2003): 499-535. doi: 10.1086/342914.
Moore, D. 2001. Is the Post- in Postcolonial the Post- in Post-Soviet? Toward a Global Postcolonial Critique. PMLA, 116(1), 111-128.
Morozov, V. 2015. Russia’s Postcolonial Identity A Subaltern Empire in a Eurocentric World.
Morrison, A. Russia’s Colonial Allergy, на русском.
Patton, P. The World Seen From Within: Deleuze and the Philosophy of Events. Theory & Event 1, no. 1 (1997) https://muse.jhu.edu/ (accessed April 29, 2019).
Patton, P. 2006. The Event of Colonisation. Edinburgh University Press.
Прокопенко, Л. 2019. Выход из колонии. Прощай, империя. Интермодальный терминал.
Pyzik, A. 2014. Poor but Sexy: Culture Clashes in Europe East and West. Zero Books.
Pavlyshyn, M. 1992. «Post-colonial Features in Contemporary Ukrainian Culture.» Australian Slavonic and East European Studies 6.2, pp. 41-55.
Sosnovskaya, O., Borisionok, A. 2017. Старый запад и новый восток. Художественный Журнал.
Spivak, G. 2008, Other Asias. Oxford: Blackwell.
Spivak, G., Condee, N., Ram, H., & Chernetsky, V. (2006). Are We Postcolonial? Post-Soviet Space. PMLA, 121(3), 828-836. Retrieved January 27, 2020, from www.jstor.org/stable/25486358
Tlostanova, M. 2011. The South of the Poor North: Caucasus Subjectivity and the Complex of Secondary „Australism“. The Global South. 5 (1): 66.
Tlostanova, M. 2015. «Can the Post-Soviet think? On coloniality of knowledge, external imperial and double colonial difference». Intersections (Hungary). 1 (2): 38-58.
Тлостанова, М. 2015. «Колониальность переживет колониализм». Theory & Practice.
Тлостанова, М. 2019. О производстве географии, или почему мы исчезаем. Akrateia.
Tlostanova, M. 2019. On Feminism, Coloniality, Returned Pasts and Reimagined Futures. Part One. With Victoria Kravtsova
Tuck, E., and Yang, K. W. 2012. Decolonization is not a metaphor. Journal Publishing Services.
Zabuzhko, O. 1996. Contemporary Ukraine: Perspectives of a Woman Writer in a Post- Colonial Culture. Presented at the Harriman Institute, Columbia University.
Zhuk, S. 2014. Ukrainian Maidan as the Last Anti-Soviet Revolution, or the Methodological Dangers of Soviet Nostalgia (Notes of an American Ukrainian Historian from Inside the Field of Russian Studies in the United States). Ab Imperio, 3/2014, pp. 195-208
Цинкевич, М. 2020. Внеплановый сын африканских трав. К.Р.А.П.И.В.А.
