Каким образом империю можно рассматривать как темпоральность? Каким образом империи имеют дело с различными категориями времени своих подданных? В каком смысле империя является прошлым постколониальности?

В лекции курса «(Пост)колониальные исследования» в рамках проекта «Ташкент-Тбилиси» доцент НИУ ВШЭ Николай Ссорин-Чайков рассматривает категории времени как способ социальной организации постколониальности.

Постколониальная теория, точнее, постколониальная критика, возникала в англоязычном литературоведении в конце 1970-х и 1980-е годы как способ понять текстуальные и, шире, дискурсивные и культурные формации империй нового времени и их наследие в современном глобальном мире. Постколониальная критика сразу же получила широкий междисциплинарный резонанс. К примеру, в 1980-е годы возникает антропологическая школа «культурной критики» (anthropology as cultural critique), которая находится в тесном диалоге с критикой постколониальной. Оба направления представляют собой критическую реакцию на политэкономическое, а именно марксистское, прочтение истории империй нового времени и постколониальных процессов — в частности внимание обращается на колониальные нарративные идиомы прогресса, «зашитые» в этих подходах. Специфика антропологии в этом отношении в том, что предметом текстуального анализа становятся не просто культура как текст (Клиффорд Гирц), а те тексты, которые пишут сами антропологи в их собственном социальном и политическом контексте. Не зря другое название школы культурной критики — writing culture: «то, как пишут культуру».

Лекция является кратким введением в эту проблематику. Но моя цель не просто проиллюстрировать некоторые положения постколониальной теории и антропологии как культурной критики, но и указать на некоторые её новые направления. Время (темпоральность) является одним из этих направлений. С одной стороны, время было с самого начала одним из основных фонов (если не тем) посколониальной теории. Она не рассматривает империю как закончившееся прошлое, но ставит вопрос о формах продолжения имперского дискурса и имперских отношений, о преемственности между колониальной ситуацией, с одной стороны, и глобальным миром после эпохи империй нового времени, с другой. В этой перспективе империя подобна зыбучему песку, из которого сложно выбраться. Каждый раз, когда нам кажется, что мы достигли окончательного предела империи, стоит присмотреться подробнее, как мы увидим имперское наследие вокруг нас — либо в социальной организации, либо в организацией знания, либо в структуре идентичности. Поясняя этот тезис, Тимоти Митчелл в своей книге «Колонизируя Египет» (Mitchell, 1991) цитирует лабиринт Деррида, в котором выход не ведет наружу.

Но то, что является новым — это исследование повседневных микротемпоральностей и социальных ритмов колониальных отношений, а также постановка вопроса о том, как сочетается время империи и постколониальности как нарратива прогресса с социокультурным разнообразием категорий времени, которые мы наблюдаем этнографически. Что собой представляют колониальные и глобальные иерархии в их «множественной темпоральности» (Ssorin-Chaikov 2017)? Для рассмотрения этих вопросов в лекции я предлагаю замедлится; я не спеша проведу читателя через несколько повседневных эпизодов таежного пространства совхоза в верховьях реки Подкаменная Тунгуска (приток Енисея) на основании моих собственных полевых материалов. Метод writing culture («то, как пишут культуру») будет применен с моей собственной этнографии.

Русское название Подкаменной Тунгуске отсылает к «тунгусам», колониальному имени народа, самоназвание которого эвенкил («люди») или орочил («оленные») — от таежного оленеводства, которое позволило эвенкам расселиться на большом пространстве тайги от междуречья Оби и Енисея на западе до Манчжурии на востоке. Неудивительно, что с этой таежной перспективы Подкаменная Тунгуска по-эвенкийски называется Катонга — «открытая вода» (я взял это имя как псевдоним поселка и совхоза, где вел полевые исследования). Но по-русски вода этой реки скорее «закрытая» — закрытая «Камнем», или порогами, которые отделяют основное течение этой реки Енисея и делают Подкаменную Тунгуску несудоходной большую часть года, за исключением времени паводка — относительно короткого периода в мае. И тайга, и реки — здесь пути сообщения, определяющие и формы, и средства, и цели движения, и формы колонизации. Эмпирический материал, который я использую в этой лекции был собран мной 1993-1995 годах (подробнее см. Ssorin-Chaikov 2003; Ссорин-Чайков 2012а и 2012 б).

Март 1994 года, Катонга

В марте 1994 года, вместе с двумя молодыми эвенками — Васькой и Багдакой (26 и 17 лет соответственно) — я отправился к соседней стоянке. Мы шли пешком по твердой, наезженной санной дороге, соединяющей таежные стойбища совхоза Катонга в верховьях Подкаменной Тунгуски. Через полтора часа пути мы остановились перекурить, и у нас состоялся примерно такой диалог:

— Николай, отгадай загадку, — предложил Васька (разговор шел по-русски — эвенки двуязычны и многие очень хорошо знают русский язык).

— Хорошо, давай.

— Бык хочет в**ь [заняться любовью] с коровой, которая в герметичном кубе без окон и дверей, и без щелей. Как он это сделает?

Я говорю, что не знаю. Он говорит: «Ну, попробуй, догадайся». Я говорю:

— Ну, наверное, всё-таки сломает, нет?

— Очень прочный куб, он не может его сломать.

— Ну, наверное, щель найдёт.

— Нет, щели нет. Бесполезно.

Я пробую дать какие-то ответы — всё неправильно. Все попытки быка проникнуть в пространство, где находится корова, бесполезны. Наконец, я сдаюсь, и Васька спрашивает:

— Это тебе нужно [заняться любовью] с этой коровой?

— Нет.

— Ну, что ж ты хочешь. Не тебе е**ь — ни тебе и голову ломать.

Васька и Багдака смеются, и я тоже смеюсь. В разговор вступает Багдака, переходя к следующей шутке, точнее, к матерной частушке:

— Что делаешь бабка?

— Картошку копаю

— П**а то какая?

— Пока неплохая.

— Е**ь тебя надо!

— Надо, надо! Пока не замёрзла.

Бабка глуховата и не слышит, что ей говорят. Она думает, что её спрашивают про картошку, которую она должна копать в огороде в посёлке, а разговор совсем о другом. Смешно для моих собеседников то, что бабушка продолжает разговор, так и не понимая до конца, что ей говорят. Посмеявшись, Васька продолжает: «Николай, видишь горку вон там?» — и показывает рукой на плешивую вершину холма неподалёку.

 — Да, вижу.

— Мы там стояли вместе со стариком Николаем [Николай — это старик примерно 75 лет, которого мы оставили в лагере]. Мы там [показывает] встали, и направились искать оленей. Мы со старым обогнули эту горку [показывает], поднялись на неё. Я еду с ним, мы выехали на лысину, откуда видно нашу стоянку. Видим, внизу наши два чума. Старый говорит: «Давай-ка ты объедешь с той стороны, а я с этой, ты справа, я слева». Я поехал, а потом вижу, что дорога ведёт прямо назад в лагерь. Я и поехал, вернулся домой и пошёл пить чай. Старый возвращается часа через два злющий и говорит: «Где ты был? Где ты был?» Когда он изображает, как старик Николай обиженно твердит это, мы тоже смеются, хотя я меньше, чем они. Васька и Багдака находят обиженное выражение лица и интонацию старика очень смешной, я же только постепенно вхожу в ситуацию разговора.

Соль этих трёх шуток в том, что всё время нужно менять коней на переправе — менять правила игры. Ключ с ответу загадки, или к смешному в частушке и в эпизоде поиска оленей заключается не в самой загадке или ситуации, а за её пределами. В эпизоде со стариком Николаем Васька неожиданно передумал и не поехал искать оленей — и именно это было смешно. Мы посмеялись и пошли дальше. Но соль моего рассказа об этих шутках не просто в том, чтоб донести смысл этих шуток, и даже не в том, чтобы отметить, что такого рода шуток в ходе своей полевой работы я слышал очень много. Дело в том, что наш поход к соседям последовал той же логике, что и шутки, и практически повторял то, над чем смеялись мои товарищи во время перекура.

В тот мартовский день мы ушли из одного лагеря в другой просто погостить до вечера. Там нас уговорили остаться ночевать. Утром Васька предложил: «А давай сходим на стоянку [эв. «дюду»] к бабушке? Мы поохотимся, а ты с ней поговоришь про ранешнее [эв. «амаскива»: этнораф, по его определению, интересуется тем, «как жили раньше»]». Эта стоянка находилась в одном дневном переходе пешком от лагеря, где мы переночевали. В результате, мы ушли из нашего лагеря на полдня, но вернулись дней через десять.

Как мне впоследствии объяснили мои товарищи, мы ушли не столько гостить, сколько охотится. И в этом случае ты заметаешь следы. Об охоте говорить наперед нельзя, иначе испортишь себе охотничью удачу (эв. «куту»). Как говорят эвенки, о будущем не говори («нголымо гуне дюлошки»: «нголымо» — табу, или запрет), чтобы не делать себя видимым духам (душам) леса и добычи. Но к тому времени я уже достаточно путешествовал вместе с Васькой и Багдакой, чтобы понимать, что охота здесь скорее результат, а не намерение. Мне даже кажется, что о планах охоты лучше не только не говорить, но даже и не думать. Охотничью удачу себе можно испортить можно даже думая о том, чтобы не думать — по принципу «попробуй не думать о белой обезьяне». Сборы на охоту здесь работают как габитус Бурдье, о котором «нет нужды говорить поскольку он входит без слов» (Bourdieu 1977: 167) — как очевидность практической реальности. В самом деле, так сложилось, что мы «по дороге» охотились, сначала на сохатого, по глубокому снегу (снега очень много, и если идти не на лыжах, или по твердой санной дороге, а просто пешком по снегу, будешь проваливаться под пояс), а потом били птицу на току, когда снег стал таять. Время весенних стоянок («негнедекит») — время такой охоты.

Я также уже понимал, что заметать следы, уходя на охоту — это одно; совсем же другое — смеяться по дороге над быком, который хочет заняться любовью с коровой в герметичном кубе, и тем более над глуховатой бабушкой, или над стариком-Николаем, который обиделся на Ваську, отправившимся домой пить чай, вместо того, чтоб искать оленей. Если к Ваське и Багдаке или к другим молодым эвенкам пристать, как говорится, «с ножом к горлу» и попросить их объяснить, в чём суть этих шуток, они сошлются на охотничий запрет. Из этого следует, что здесь отсылка к правилам охоты и взаимоотношениям душ (удачи) охотников и добычи объясняют всё и одновременно ничего. Давайте думать дальше.

Во-первых, во многом я сам и был предметом этих шуток. В ходе наших взаимоотношений с обитателями разных стоянок, которые мы посещали той весной, и в вообще в ходе всей моей полевой работы в 1993-1995 годы в Катанге, именно я как раз и пытался понять местную жизнь, привести ее в систему, постоянно спрашивая, что они должны делать, что они собираются делать, какие у них планы. И они шутили над этим. Я сам в этих разговорах не выступал их предметом, но вполне мог быть, и, наверное, был за глаза.

Во-вторых, во многих из таких шуток фигурирую старики различных стойбищ и поселка. Особенно притча во языцех многих из них — старик Николай, которого эти же молодые эвенки (также за глаза) называли «бригадиром». Вся его карьера прошла в оленеводческом совхозе. Другими словами, предметом шуток было как моё тяготение к систематизации жизни моих собеседников, так и тяготение старика Николаяя к регламентации их повседневной жизни, а также его позиция в прошлом как бригадира их стоянки, которая в советское время имела статус оленеводческой и охотничьей бригады, его советское стремление всё регулировать и, в частности, жить по ежегодному плану — например, на сдачу пушнины. За пушниной эвенки отправлялись в начале зимы. Мне впервые рассказали об охотничьем запрете говорить о своих планах наперед еще во время моих первых полевых поездок в эти места в 1988 и 1989 годы, когда эвенки должны были заранее «брать план» на добычу для того, чтобы заранее получить в совхозе патроны для винтовок и капканы для соболей.

***

Предмет шуток — крайне ускользающая материя. Но как и символ по Виктору Тернеру, смех соединяет множество разных контекстов. Мы смеемся потому, что в одном видим другое и не одно. В данном случае для меня смех и смешное соединяет две темпоральности: (первое) ритмы повседневной жизни в тайге, и (второе) темпоральность государства и государственного этнографического знания. Первое кажется спонтанным и нерегулярным, но при этом любопытным и даже достойным исследования с точки зрения второго; а второе — смешным с точки зрения первого. Суть моей лекции в том, что в соотношении этих двух темпоральностей мы можем видеть колониальные и постколониальные отношения. С опорой на этот этнографический материал, я рассмотрю две разные, но взаимосвязанные области социальной антропологии — антропология времени и постколониальности — и поясню следующие три тезиса.

Тема постколониальности здесь возникает, поскольку мой материал имеет историческую глубину и связь с империей (об этом — ниже). А тема времени — поскольку империя обычно понимается как организация пространства, как форма контроля над значительной территорией. Первый тезис этой лекции в том, что это не просто пространство, а пространство-время (хронотоп); а второй — в том, что под пространством я понимаю не Сибирь вообще и даже не регион (север Красноярского края), а повседневное пространство, в котором я находился в ходе моей полевой работы. Подчеркну, что я сам не нахожусь «над» или за пределами этого пространства, но являюсь его частью. Постколониальность этого пространства в его сложном движении за пределы империи, в его расположенности в точке имперского распада. Но эта постколониальность заключается и в том, что его этнографический анализ неотделим от рефлексии самих антропологов об истоках своей дисциплины (социальной антропологии, этнологии, этнографии) как имперского знания. В рефлексии об антропологии как об имперском знании есть также точка распада империи — постколониальность самой антропологии (желаемая, даже если и недостижимая).

И, наконец, третий тезис в данной лекции. Дискуссия об антропологии и имперском знании, колониальной интеграции и субординации различных ритмов и образов жизни началась как дискуссия об имперском дискурсе (языке описания). Моя цель здесь — привлечь внимание к тому, как эти перспективы погружены в отношения обмена — включая дискурс как обмен. Рассмотрим эти темы более подробнее.

Империя: время назад

Как же сам старик Николай относится к этой ситуации непредсказуемости?Рассмотрим пример. За пару недель до нашего с Васькой и Богдакой путешествия я просыпаюсь в чуме, а ребята ушли. Мы со стариком остались одни, и с нами остались две маленькие дочки Васьки, за которыми в то время, как они ушли, нам необходимо следить. Той ночью прошёл снег, и чтобы развести огонь в железной печке-буржуйке в палатке, нам необходимо вылезти из палатки и отряхнуть ее от свежего снега, а также отряхнуть дрова и т.д. Пока мы всё это делаем, старик начинает ругаться на смеси русского и эвенкийского языков, отчасти говоря сам с собой, отчасти обращаясь ко мне. Он ругает Ваську и Багдаку, пару раз повторяя фразу, которую я запомнил, несмотря на то, что, конечно, не вёл в момент разговора полевые записи: «Гиркучен, гиркутмарил нунгартын». По-русски: «Вот ушли, вот бродяги». Во фразе важно словно «гиркучен», от «гиркуми». Это не просто «идти», но «идти по направлению к другим людям». То есть «гиркучен» — ушли в другой лагерь. ушли в гости. При этом «гиркутмарил» — это «бродяги», люди без дома, бездомные, люди, которые, по словам этого старика, «шатаются» от лагеря к лагерю, у которых нет собственного дома.

Почему он так называл Ваську и Багдаку? Не только потому, что они в данный момент убежали, ничего не сказав. И не только потому, что один из них, Багдака (это прозвище, означающее по-эвенкийски «дикий олень»), был сыном многодетной матери-одиночки из поселка и фактически усыновлен таежными родственниками. Он действительно часть года жил в одном лагере, потом переходил в другой, затем в третий и т.д. Но эта неприкаянность не относилась к Ваське, который тоже был усыновлен стариком Николаем, но жил постоянно с ним вместе со своей женой и дочерьми. Для старика «бродяги» и «бездомные» — это молодежь вообще, а конкретно выпускники интерната. Как он неоднократно объяснял мне,они бездомные бродяги, поскольку учатся в интернате, и живут не дома — по крайней мере они живут большую часть года в посёлке (в интернате), и только лето — в тайге.Они бездомные, поскольку интернат — их дом. Но поскольку интернаты — это созданные в советское время институты для образования и «оседания» кочевников тайги и тундры (Bloch 2004; Ssorin-Chaikov 2003), для Николая интернатские — не просто бездомные, а «государство», точнее «дети государства» (буквально интерната как государственного учреждения: Ssorin-Chaikov 2003: 140-169). Они живут не дома, они испорчены государством и не годятся ни для жизни в посёлке, ни для жизни в лесу.

Во фразе «гиркучен, гиркутмарил нунгартын» сквозит не только его отношение к молодежи в тот момент, когда он проснулся и должен был делать сам, с помощью этого странного русского, который с ними живёт уже достаточно долгое время — делать всё то, что «они» (молодые) должны были делать. Здесь также видно различание (differance Деррида: Ssorin-Chaikov 2003: 5-9) «нестоящего эвенка» — самого говорящего (Николая) — и «бездомных» детей государства — молодых охотников, которые, как многократно говорил мне старик, не могут нормально работать, потому что они ничего не знают. Единственное, что они могут делать — это работать ложкой, есть. Но здесь различание — не отделение сущностей, а отношение, причем такое, где есть по меньшей мере две стороны. В красноречивом отсутствии Васьки и Багдаки, а также в их шутках видна другая сторона медали этого различания. Там они сами — настоящие эвенки, а государство — Николай (старик и я как этнограф). Такой обмен идентификациями, когда каждый себя считает не государством, когда государство — кто-то еще кроме «меня» или «нас самих», ассоциация с «ним» приобретает характер указывания пальцем на это государство как на «него».

Здесь и темпоральность повседневной жизни в тайге, и темпоральность государства — движущиеся цели. В «Антропологии движения» Андрея Головнёва (2009) рассматривается одна сторону этих взаимоотношений: ритмы культурной экологии коренного населения Сибири и онтология человека. Но рассмотрим эту ситуацию движения на обеих сторонах этой медали: и как непредсказуемость этих ритмов, и как движущуюся цель взаимных указаний пальцем друг на друга, что государство — это он или они, а не я. Именно эти две стороны медали составляют основную тему моей сегодняшней лекции: имперское и постимперское пространство и время.

Движение не является непредсказуемым для самих движущихся — например, для Васьки и Багдаки. Оно является таковым для стороннего наблюдателя. В контексте имперского пространства непредсказуемое, броуновское движение коренного населения Сибири составляло движущуюся мишень для исследователей. Их подвижность подвижность отмечает этнограф Иван Майнов в работе «Некоторые данные о тунгусах Якутского края» (1898). Если мой материал суммирует опыт полевой жизни в таежных стойбищах на Подкаменной Тунгуске в 1990-х, то Майнов пишет о междуречье Лены и Амура в конце XIX века. Более оседлое население Усть-Майское зимовья было ему неинтересно как ассимилированное; на выход тунгусов на факторию Уланах он опоздал; но его путушенфтие на Кангаласские стойбища завершились успехом, поскольку он отправился вместе с отцом Иоаном, объезжавшим «паству».

Тунгусы, пишет Майнов, крайне подвижны психологически, чтоб оставаться долго на одном и том же месте. Их «инстинкт к кочеванию» выражается в часто интуитивном стремлении перекочевать («аргишить») хоть на «несколько сажен», даже если в этом нет практической необходимости (Майнов 1998). Майнову вторит натуралист Александр Миддендорф:

Как не одинок тунгус в своей горной таежной чаще, но все же очень мобилен. Неудача в одном месте — он перекочевывает на другое, передвигаясь, хоть и на короткие расстояния, все дальше и дальше, он посещает всевозможные далекие места и встречается с самыми разнообразными соседями.(Миддендорф 1876)

Майнов отмечает, что в трудностях движения вслед за этой движущейся целью этнограф не одинок. Аналогичные проблемы испытывают миссионеры, если только они, как отец Иоанн, не находятся в хороших отношениях с таежными тунгусами. Такая же проблема существовала для сборщиков ясака. Нерегулярность передвижения местного населения приводит к тому, что тунгусы, как пишет этнограф и статистик Серафим Патканов (1906), не соблюдают регулярной «регистрации на факториях, где они должны вносить ясак». Эта нерегулярность и непредсказуемость была проблемой для ясачного обложения с XVII века, но ко времени работ Майнова и Патканова, она стала основой уже устоявшейся имперской классификации населения и управления. Можно сказать, что само «движение стояло за уставом» «Об управлении инородцев» 1822 года по типам населения (оседлых, кочевых и бродячих). Большинство тунгусов классифицировались как «бродячие». В царское и, позже, в советское время подвижность понималась как проблема «инаковости» в пространстве государственного порядка. Подвижность как «инаковость» стала предметом контроля и точкой сборки регулярности политической и административной системы.

Эванс-Причард и Фабиан

Для того, чтобы двигаться дальше, используем две точки опоры. Эдуард Эванс-Причард — автор классического исследования по антропологии времени (Evans-Pritchard 1940), которое стало таким же классическим объектом культурной критики с сточки зрения повестки антропологии имперского знания (Fabian 1983)

Эванс-Причард работал среди нуэров Англо-Египетского Судана в 1930-е годы. Он пишет о двух временных регистрах нуэров: о времени экологическом и структурном. Ритмы экологического времени связаны с циклической организацией перемещения по пространству в зависимости от времени года и логикой скотоводства, охоты, военных набегов, которая привязана к сезонным циклам. Время структурное связано с системой родственных отношений. Структурное время описывается не через события хронологического времени, а через структурное или родственное расстояние между любым предметом или человеком в экологическом пространстве нуэров — к примеру, расстояние между человеком и деревом, под котором произошло сотворение мира. Это структурное расстояние примерно одинаково: то, что происходит сейчас, по отношению к тому, что было как бы в начале времени. Также это структурное расстояние одинаково, поскольку всегда можно свести отношения между любыми двумя нуэрами с точки зрения осей системы родства. Эванс-Причарда описывает категории времени нуэров как некое постоянное структурное отношение между единицами их общества. В этом смысле оно неисторично: есть некая константа сетки взаимоотношений, которые не меняются.

Предметом критики Йоханнеса Фабиана является не столько анализ Эванс-Причарда как таковой, сколько темпоральное понимание инаковости в имперском порядке. Он указывает на то, как классическая антропология классифицирует незападные общества и культуры либо как «разницу во времени» между «современностью» Западной Европы, Англии и т.д. и отсталостью, понимаемой стадиально, формационно или эволюционно, либо как разницу между исторически изменчивыми обществами и теми, которые существуют как бы вне времени — нуэры в перспективе Эванс-Причарда, где мы видим только циклы воспроизводства отношений, но не исторические изменения. Критический тезис Фабиана в том, что в этом плане сама антропология является инструментом имперского знания и инструментом темпоральной организации империи.

С эпохой империй мы ассоциируем создание глобальной сетки часовых поясов с центром в Гринвиче. Фабиан говорит о другой унификации глобального времени — о создании сложной и дифференцируемой сравнительной шкалы для понимания культурных различий по всему миру. Но основой этой классификации является вынесение самого запада за пределы антропологического исследования. Классификация всего остального мира происходит с точки зрения того, что он называет отрицание «ко-эволюции» (coevolness) между западной (глобальной) системы взаимоотношений и теми незападными обществами, которые стали предметами интереса западных антропологов. Фабиан утверждает, что колониальность антропологического знания проявляется в разграничении времени «Запада» и времени «Другого» (Fabian 1983).

К формам этого времени «Другого» он относит как эволюционную шкалу различий, так и релятивистскую шкалу несоизмеримой инаковости, куда вписывается также структурное время, о котором я упомянул в отношении подходов Эванс-Причарда. Хотя, в глазах Фабиана в 1960-е годы Эванс-Причард реабилитирует себя в своих эссе, где он пишет об историчности антропологии (Fabian 1983: 41). Другой, и не менее важный тезис Фабиана касается исторического и социокультурного анализа этой западной темпоральной шкалы.

Он показывает связь между временем и пространством, а в последнем связь антропологической перспективы с пониманием западом себя как центра мира

К примеру, он обозначает контраст между средневековым паломником, путешествующим к центру мира, и Новым временем, когда путешествие начинается в центре мира, который представляет собой запад, и идёт на периферию времени. Среди многочисленных примеров этого мировосприятия, которые приводит Фабиан, выделяется одно. Французский философ и юрист начала XIX века Жозеф-Мари барон де Жирандо пишет в своем «Этнографическом пособии по изучению дикарей»:

Философствующий путешественник, отправляясь под парусом на край света, на самом деле совершает путешествие во времени; каждый шаг, который он делает, сродни прошествию целой эпохи (Fabian 1983).

Этнограф де Жирандо путешествует назад во времени, перемещаясь в пространстве. В заключении своей книги, Фабиан призывает к противоположному ходу: рассмотреть как одновременные все ритмы, артикуляции, частоты, темпы социальной жизни, которую мы изучаем, включая ритмы колониальных отношений.

Эванс-Причал и Фабиан как точки опоры мне понадобятся для того, чтобы рассмотреть подробнее империю, которая отличается от тех классических империй нового времени, о которых пишет Фабиан. Советский строй декларирует постколониальность: окончание Российской империи и окончание эры империализма. Советская повседневность, в которой вырос старик Николай основана на идиоме «время — вперед» за пределы этого старого мира.

Империя после империи

Вернемся к раздражению Николая на то, что мартовским утром он проснулся в палатке один. Его раздражение проясняет не столько пространственную организацию кочевания тунгусов и эвенков в контексте Российской империи и Советского Союза, сколько проблему времени в государственной организации режима управления таежными кочевниками. Напомню, он сам как предмет подшучивания воплощал эту регулярность как во время планирования — регулярности будущего как того, о чём нельзя говорить. Плановое время Николая является одним из основных способов социальной организации советскости, которая начинается с колхозного строительства, где люди получают зарплату за трудодни — это подсчет их труда с точки зрения затраченного времени по трудовой теории стоимости Маркса — и, в более позднее время, за выполнение плана охоты и оленеводства. Здесь социальная организация времени является одновременно и способом колонизировать жизнь эвенков и других народов, которые являются объектами советского строительства, и способом сказать, что они теперь освобождены, что сейчас подсчитывается их свободный труд, в то время как в период империи они выступали как плательщики ясака и были эксплуатируемы в рамках капиталистической пушной торговли.

С точки зрения Николая молодые охотники, уйдя засветло на охоту или в соседний лагерь, проводят (тратят) время не так, как надо, то есть не сообщая ему как «бригадиру». Далее, с его же точки зрения, эти охотники — молодежь, выпускники интерната. Для Николая это проблема не только и не столько места (пространства) поселка и интерната, сколько времени: молодежь слишком много времени проводит в посёлке и в интернате. Время вдали от тайги и делает их продуктами государства и тем, кого в посёлке часто называют детьми «дикими», то есть бездомными. (Поселковые говорят, что дети, которые растут в интернате — это совсем не то, что представляют собой дети, которые растут в семьях.) Но в данном случае Васька и Багдака (модлодые охотники) не в поселке, а, а тайге. Именно здесь проводят время не так, как следует, поскольку, с точки зрения Николая, они слишком много времени провели в интернате и ничему толком не научились ни для жизни в поселке, ни в тайге.

Но и интернат, и плановая экономика в этих регионах Сибири — это часть не только советского строя, но и его пост-капиталистической и пост-имперской идеологии

Советский строй идентифицирует себя не как империя, а как освобождение от имперского гнёта. Это «Некапиталистический путь развития малых народов Севера» (Сергеев 1955). Политическая экономия совхоза говорит на языке планов, расписания, предписывания людям того, что они должны делать в течение года. Но эта экономика позиционируется в этих местах как то, что дано коренному населению для того, чтобы сделать их более развитыми. Дискурс развития и административная система развития представляют то, что я в одной из своих недавних работ назвал «даром модерности» (Ssorin-Chaikov 2017). Постколониальный посткапиталистизм противопоставляет себя административного режиму царского времени, потому что в отличие от него он там не для того, чтобы брать ясак, а для того, чтобы дать местному населению развитие. Развитие принимает различные формы. В 1920-е годы — это культбазы, ветеринарные станции, торговые точки с регулируемыми ценами на пушнину. Далее советизация, далее коллективизация, затем укрупнение, переобразование колхозов в совхозы. Каждый шаг на этом «Большом аргише» (Ошаров 1934) или «Переходе к социализму малых народов Севера» (Увачан 1958) проговаривается как дающий развитие, дающий новое время «отсталости» (Ssorin-Chaikov 2017). Дар модерности здесь — это то, от чего нельзя отказаться, то, что Делез и Гваттари определяют как аппарат захвата (apparatus of capture), или монополистическая апроприация (Deleuze and Guattari 1987: 491; см. Ssorin-Chaikov 2017: 95-120).

Заключение

Подчеркну в заключение, что мы здесь имеем дело и со спецификой Советского строя на Севере, и с другим прочтением данной формы постколониальности, которую я предложил в этой лекции. Если классическая постколониальная критика понимает колониальность (включая антропологию как имперское знание) как дискурс, я предложил рассмотреть этот дискурс через призму отношений обмена. Если советский строй — «дар модерности», то мы можем видеть его продолжение даже в постсоветские 90-е в том, что молодые Васька и Багдака неблагодарны. Когда молодые эвенки действуют непредсказуемо — уйдут на день, а возвращаются через десять дней, когда они смеются над планами, не выполняют их и действуют по своему — они и действуют без слов (уходя на охоту без предупреждения), и «делают вещи словами» (Остин 1999), когда просто говорят (шутят). Постколониальная теория заостряет наше внимание к постколониальному контексту — и к постколониальным последствиям — этого языка как действия и «дискурса как обмена» (Ssorin-Chaikov 2020). Приведу еще один пример. Если для старика-Николая, молодые охотники не могут сказать, что они собираются на охоту, то для районного администратора эвенки никогда ничего не могут сделать вовремя. И директор совхоза, и представители районной администрации жаловались мне, что «они не могут вовремя прийти на работу», что они могут привезти детей в интернат к первому сентября. «Что ж вы хотите», — пожал плечами один из них во время одной из моих первых поездок на Подкаменную Тунгуску в 1989 году — «тунгусы — и ныне дикие». Это цитата из «Памятника» Пушкина созвучна тому, что мне сказал мне однажды директор совхоза: «Ну, что вы хотите, сколько волка не корми — он все в лес глядит». Здесь мы видим имперский дискурс о дикости, о коренных народах как о «волках», о «диких тунгусах», противопоставленных цивилизации как «порядку», обозначающие инаковость по отношению к нему.

В одном из ключевых текстов посколониальной критики — эссе 1984 года «Мимикрия и человек» — Хоми Баба пишет о парадоксе колониальной гибридности. Колонизуемый имитирует в языковом и в культурном плане стандарты колонизатора, но при этом не оказывается классифицируем в рамках колониального дискурса как «Другой». Его яркий пример — известная записка об образовании в Индии, которая обсуждается в британском парламенте в 1830-х годах, и на основании которой создается система управления с опорой на образованные на английском языке местные элиты. Как подчеркивает Баба, быть англицированным — это противоположность тому, чтоб быть собственно («подчеркнуто», emphatically) англичанином. Образованный по английски индиец «почти, но не вполне» (not quite) англичанин потому, что он не белый (not white). Данная (британская) колониальная гибридность работает через английский язык и английскую же недосказанность, в которой проекты эмансипации и развития воспроизводят непроходимые барьеры и иерархии (Bhabha 1984).

С точки зрения дискурсивного фокуса постколониальной теории в Сибири мы видим достаточно устойчивые идиомы, которые прописывают место коренному населению сосем не в тех рамках, в которых эти люди жили большую часть двадцатого века (советские институты), а, наоборот, в рамках того, что выносится вовне государственности и помещается в дискурсивный режим дикости, непредсказуемости таежной жизни, которая живет по своим законам.

В ходе рассмотрения взаимоотношений в тайге и истории государственного строя на севере Сибири мы видим различные формы темпоральности: ритмы таежной жизни, историю государственного строительства и категорий населения.

Эти темпоральности предлагают свои отношения обмена: новое время заменяет старое

Отмечу, что постколональная критика в лице своих классических авторов (Хоми Баба, Гаятри Чаковорти Спивак) описывали в своих работах те реформы, которые направлены на эмансипацию: образование и развитие конкретных категорий населения в рамках имперского строя. Здесь «новое время» порождает колониальную гибридность и иерархии, о которых пишет Баба.

Я бы хотел завершить лекцию понятием «after», которое рассматривает антрополог Мэрилин Стратерн (Marilyn Strathern). Она правда говорит совсем не о постколониальности, а о родстве в эпоху новых репродуктивных технологий. Технологическое развитие дает нам возможность выйти за пределы природы, природного родства и «естественных» репродуктивных возможностей человека. Её тезис в том, что новые репродуктивные технологии по отношению к природе находятся за ее пределами, но являются повторением природы. Эти технологии after nature. After — очень интересное понятие в английском языке, поскольку оно означает продвижение за пределы чего-то: after nature в этом контексте — это то, что происходит после природы, уже за пределами природы. Но при этом after — это копирование, повторения. Аfter nature — это повторение природы в движении за ее пределы (Strathern 1992). По аналогии с этим видением природы и технологий можно сказать, что постколониальность как время — это способ как выйти за пределы колониальности, так и копировать (повторить) её. То, что я попытался описать при помощи своих примеров из повседневной жизни в тайге, иллюстрирует как попытки выхода за темпоральность совхозной и постсовхозной жизни, так и способы существовать в их рамках.

Цитируемая литература

Головнев, Андрей Антропология движения: древности Северной Евразии. Волот, 2009.

Майнов, Иван Некоторые данные о тунгусах Якутского края. Иркутск: Типолитография П.И. Макушина, 1898

Миддендорф А.Ф. Путешествие на север и восток Сибири 1876

Остин Дж. Как совершать действия при помощи слов. Избранное М. Идея-Пресс, 1999

Ошаров, Михаил Большой аргиш. «Сибирские огни» №2, 1934

Патканов, Серафим. Опыт географии и статистики тунгусских племен, Санкт-Петербург : типография Спб. АО "Слово1906

Ссорин-Чайков, Николай “Медвежья шкура имакароны: осоциальной жизни вещей в Сибирском совхозе иперформативности различий дара и товара.” Экономическая социология 13, no. 2 (2012): 59–81.

Ссорин-Чайков, Николай. “Гоббс в Сибири: социальная жизнь государства.” Социология власти 4-5, no. 1 (2012): 155–87.

Увачан В.Н. Переход к социализму малых народов Севера: (По материалам Эвенкийского и Таймырского нац. округов).М.: Госполитиздат, 1958.

Bhabha, Homi. “Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse.” October 28 (1984): 125–33.

Bloch, Alexia. Red Ties and Residential Schools: Indigenous Siberians in a Post-Soviet State. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004.

Bourdieu, Pierre. Outline of a Theory of Practice. Cambridge University Press, 1977.

Deleuze, Gilles and Felix Guattari. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987.

Fabian, Johannes. Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object. New York: Columbia University Press, 1983.

Mitchell, Timothy. Colonizing Egypt. Berkeley: University of California Press, 1991.

Ssorin-Chaikov, Nikolai. The Social Life of the State in Subarctic Siberia. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2003.

Ssorin-Chaikov, Nikolai. Two Lenins: A Brief Anthropology of Time. Chicago: Chicago University Press and HAU Books, 2017.

Ssorin-Chaikov, Nikolai. “Rethinking Performativity: Ethnographic Conceptualism.” Journal of Cultural Economy 13, no. 6 (2020): 672–89.

Strathern, Marilyn. After Nature: English Kinship in the Late Twentieth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.