Когда возник концепт расы? Каким образом складывалось его становление? И какое значение раса имеет в современных антропологических исследованиях?

В лекции курса «(Пост)колониальные исследования» в рамках проекта «Ташкент-Тбилиси» доцент кафедры социологии и антропологии Назарбаев Университета Алима Бисенова рассматривает происхождение и развитие концепта расы.

Обычно историки связывают и связывали возникновение концепта расы с эпохой Великих географических открытий и появившимся «научным» описанием новых, ранее неизвестных европейцам, территорий и народов. Первое упоминание концепта расы принадлежит французскому путешественнику Франсуа Бернье. В конце XVII века он пишет статью «Новое разделение Земли», где упоминает четыре расы, две из которых соответствуют пониманию расы в XX веке — это африканская (негроидная) и азиатская расы. В отдельную, по его выражению, самую некрасивую расу он выделил саамов, в то же время упоминая, что в принципе они белые.

Далее раса как концепт находит своё отражение в немецкой физической антропологии, в геттингенской школе естественной истории. Интересно, что учёные этой школы использовали как научное, так и библейское понимание расы, согласно которому есть три расы/ветви человечества, происходящие от трёх сыновей пророка Нуха– Сима, Хама, Иофета. Иофет — белый, Сим — человек Ближнего Востока, Хам — в принципе, вавилонянин, но его потомки, проклятые быть рабами, переселяются в Африку и становятся тёмными. Таким образом представители негроидной расы считаются как бы потомками Хама, и этот дискурс широко используется для оправдания рабовладения вплоть до конца XIX века. Если Йохан Кристоф Гаттерар ещё использует библейские генеалогии для объяснения расового различия (1771), то уже Блуменбах (1779) использует классификацию рас, основанную на цвете кожи, которую мы узнаём: белая (кавказоидная), жёлтая (монголоидная), коричневая (малайская), чёрная (эфиопская) и красная (американская) расы. Почти те же расы продолжали использоваться на Западе вплоть до американской антропологической школы Франца Боаса (1858-1942) — считается, что ее представители выступали против сведения культурных отличий к к расовым отличиям. Тем не менее Альфред Крёбер, представитель школы Боаса, в своей книге «Антропология: раса, язык, культура» разделяет всё те же три основные расы (монголидная, европеоидная, негроидная), связанные с цветом кожи и слабо отличающиеся от упоминаемых в конце XVIII века. Однако монголоидную расу Крёбер подразделяет дальше ещё на три расы: азиатская монголоидная, океанская монголоидная и американская монголидная. То есть некоторых индейцев Крёбер относит не к «красной» расе, а называет «американскими монголоидами». Представители школы Боаса изучали языки и культуру американских индейцев в то время, когда индейцев истребляли, их культура исчезала, отсюда и название школы — «антропология спасения» (salvage anthropology). Они пытались собрать как можно больше артефактов, записать как можно больше фольклора, классифицировать эти материалы, пока еще были живы знающие представители быстро исчезающих культур американских индейцев. Сегодня существует различное отношение к школе Боаса в связи с этической стороной их полевой работы в то время.

Последний раз знакомые нам расовые классификации упоминаются и используются в 1962 году в книге Куна (Carleton Coon) «Происхождение рас». Однако уже к началу XX века понятие расы начинает проблематизироваться: люди становятся сензитивными к колониальному прошлому, к проявлениям расовой дискриминации на основе расовых классификаций.

Заявления ЮНЕСКО играют в этом ведущую роль: первое (Statement on the Nature of Race and Race Differences) было осуществлено в 1950 году, второе — в 1951 году. ЮНЕСКО собрали несколько антропологов и сделали заявление о том, что в расовых классификациях ни в коем случае нельзя говорить о чистоте расы и об иерархии рас (нет высших и низших рас). В 1964 году в Москве ЮНЕСКО опять собрали 22 экспертов (антропологов, биологов) и в этот раз заявили уже не только о том, что «чистых» рас не существует, что деление на три вида расы (монголоидная, негроидная и европеоидная) является вульгарной классификацией, но и о том, что внутрирасовая вариативность намного более разнообразна, чем различия между расовыми категориями и что, учитывая сложность и разноплановость расовых отличий, лучше отказаться от деления на подобные категории. То есть, заявление в 1964 году о том, что разделение на расы не имеет смысла, было уже более сильным и предписывающим не использовать три самые известные расовые категории.

В 1996 году вышло заявление Американской ассоциации физических антропологов о расе , которое гласило, что раса не является аккуратной репрезентацией существующей биологической вариативности, что это западный концепт, рожденный в лоне европейского колониализма и что корни этого концепта происходят скорее из политики расовой дискриминацииа не биологической реальности. Из этой политики за последние пять столетий (после эпохи Великих географических открытий и начала периода колонизации) сложилась социальная реальность, структурированная расовыми категориями. Согласно заявлению, раса скорее является социальной реальностью, а расизм — биологическим последствием этой реальности. То есть речь идёт о том, что расы (как корректного научного биологического концепта) нет, но есть расизм, сложившийся ввиду расовой колониальной политики. Вера в расу как «естественный» аспект человеческой биологии появилась в европейском колониальном контексте в результате институционального и структурного расизма, и в этом плане она является одним из «вредных» понятий в обществе. Ассоциация призвала отказаться от понятия биологической расы.

Заявление ЮНЕСКО, согласно которому следовало отказаться от трёх главных рас, до советской и российской школы не дошло — по крайней мере, до моей школы в 1980-х годах. В четвертом классе на уроке географии мы проходили расы, их формирование и различия. На тот момент в русской школе нас, казахов, было пятеро, разных фенотипов: у одной казашки были большие глаза, у другого не было скул. Они сказали, что они европеоиды. Я помню, остались в классе только мы, три монголоида, и как-то нам было обидно. Я потом пришла домой, плакала и жаловалась родителям. Монголоидная, видимо, не считалась какой-то хорошей расой, если это было детской травмой на тот момент.

Получается, концепт расы, сформировавшийся в абсолютно другом трансатлантическом контексте, заимствовался Российской империей и перешел в советский дискурс — вплоть до изучения расы в 1980-х годах на уроках географии. Отношение к отказу от концепта расы в российской антропологии амбивалентно. Показательна достаточно нейтральная цитата, наверное, самого известного российского антрополога Станислава Дробышевского: «Классификаций рас столько же, сколько самих антропологов. Не каждый антрополог к тому же знает обо всех исследованиях. <…> Например, какая-нибудь восточноафриканская раса, которая в равной степени как негроидная, так и европеоидная. Ее можно выделить в отдельную расу, но тогда найдется промежуточная между ней и какой-нибудь другой, соседней. Таким образом можно классифицировать великое множество рас. Поэтому вопрос их количества, скорее, философский и относится к тому, какие критерии и подходы мы используем при их выделении». То есть в российской физической антропологии нет полного отказа от понятия расы классификации могут быть разными в зависимости от критерия, которого мы придерживаемся.

В Европе в XVII веке формируется понятие расы, затем оно заимствуется в Российской империи, на евразийском пространстве

Колониальная этнография казахской степи, о которой далее пойдет речь, появляется приблизительно к 1830-м годам. В «Описании Киргиз-Казачьих, или, Киргиз-Кайсацкских орд и степей» Алексея Левшина физические антропологические черты даются в европейской манере письма: казахи для него — новый народ, который он открывает европейскому взору, несмотря на то, что для Российской империи и для соседних народов казахи не являются незнакомым этносом. Казахи описываются с точки зрения наружности и физических свойств как одна из азиатских рас (североазиатская раса):

«Наружность Киргизов ясно показывает смесь происхождения Монголо-Турецкого. Лица их не так плоски и широки, как у Калмыков; но узкие черные глаза, малый рот, выдавшиеся скулы, редкая, клочком на конце подбородка растущая, борода, отличают их от племен Турецких и приближают к Монгольским. Причины тому заключаются: а) в смешении их с разными отраслями монгольского племени; в) в том, что сластолюбивейшие из них предпочитают калмычек собственным женщинам <…>. Последствия сего смешения еще явственнее в женском поле, нежели в мужеском. Женщины почти все черноволосые; мужчин же более темнорусых. У первых глаза меньше, нежели у последних; но как те, так и другие, телом крепки и дородны, роста вообще среднего, смуглы, в молодости нередко статны, но вообще вялы, не проворны и не пригожи <…>. Что касается до красавиц киргизских, то они не поражают европейцев. Румянец их игривый, глаза сверкают, но неприятная форма оных и всегда выдающиеся скулы не удовлетворяют понятиям нашим о красоте».

К середине и к концу XIX века российская этнография, Российское географическое общество начинают участвовать в том, что мы сегодня называем «грехами» западной антропологии: человеческие зоопарки, выставки людей, выставки разных рас, создание расовых классификаций. В начале 2020 года вышел первый номер НЛО, посвященный постколониальности, где была статья Евгения Савицкого «Как купец Калинцов в Вене в 1882 году самоедов показывал: покорность и сопротивление “все равно что животных»». Купец спаивал самоедов, возил их в Вену, они жили в цирке, где их изучали и замеряли австрийские и немецкие антропологи. Грехи западной антропологии становятся общими с российской антропологией, причем это продолжается до начала XX века, в том числе и в советской антропологии. В книге Дугласа Нортропа «Veiled Empire: Gender and Power in Stalinist Central Asia” о кампании худжум отмечается, что паранджу, платки считали негигиеничной одеждой, из–за которой у женщины появляются физические недостатки. Советские антропологи 1920-х годов недалеко ушли в иллюстрации этих недостатков от выставок с участием людей: описываются типы узбечек Хорезма, проводятся замеры, публикуются изображения их тел в голом виде, например, в работе «К вопросу о конституциональном и антропологическом типе узбечки Хорезма» (Медицинская мысль Узбекистана, 1928).

Относительно постколониальной мысли и роли расы в её развитии в США и во Франции я хотела бы упомянуть три имени: Фредерик Дуглас, Франц Фанон и Малкольм Икс. Фредерик Дуглас, американский писатель, просветитель, аболиционист, деятель XIX века, когда-то сам был рабом и много об этом писал. Он был одним из первых среди бросивших вызов главному нарративу американской истории — liberation narrative о том, что это земля свободных людей, которые через Декларацию независимости, благодаря революции и войне освободились от британского гнёта. Дуглас говорит о том, что есть население, которое не было включено в этот проект освобождения — праздники и декларации независимости для чернокожих ничего не значат, потому что это не было их проектом, они остались рабами, законы о равноправии их не коснулись. Все эти авторы говорят о влиянии рабовладения: поколениями люди находились в рабстве, что создало комплекс неполноценности — и о том, как освободиться от этого комплекса. Известна речь Маклкольма Икс, где он различает field slave и house slave. У Фредерика Дугласа есть рассказ о том, где герои, будучи рабами, спорят, чей господский дом лучше. Рабы отождествляют себя с господином. То же говорит Малкольм Икс: «house Negro» любит господина и заботится о нём больше, чем господин заботится о себе. Он настолько отождествляет себя с господином, что если случится пожар, будет кричать: «Наш дом горит!» — в то время как «field Negro» будет желать, чтобы дом господина поскорее сгорел и всё это закончилось. Малкольм Икс призывает освободиться от рабского сознания и заявить о себе отдельно от белых людей, может быть, даже вернуться в Африку — у него были разные проекты о том, как освободиться от комплекса зависимости от белого человека.

Малкольм Икс был известен намного раньше, чем Франц Фанон, книга которого вышла в 1952 году (на основе диссертации). На английский её перевели уже после его смерти. Франц Фанон пишет о судьбе чернокожего человека, который вроде бы полноправный гражданин, но комплекс его преследует. Сама эта книга и психоанализ Фанона — проект того, как избавиться от этого комплекса (неполноценности). Зиауддин Сардар, постколониальный критик пакистанского происхождения, отмечает в одном из предисловий к англоязычному изданию «Black Skin, White Masks»: «Несмотря на то, что книга Фанона основана на историческом опыте и переживаниях конкретного исторического субъекта в конкретный период во Франции, призыв Фанона к освобождению от культурного доминирования или так называемого культурного империализма имеет универсальный посыл. Праведный гнев, который испытывает Фанон по поводу собственной колониальной ситуации и психологического эффекта, который эта ситуация производит, отзывается эхом во многих уголках Земли, потому что это гнев всех культур, всех систем знания, всех образов и возможностей бытия, которые западная цивилизация подавляла, объявляла нерациональными, неполноценными». Франц Фанон, мартиниканец с Антильских островов, жил во Франции и испытывал на себе негативные эффекты и колониальной, и расовой дискриминации. Несмотря на то, что и на Антильских островах, и во Франции он был полноправным гражданином, комплекс зависимости продолжался. Проект Фанона так же, как и проект Малкольма Икса или Мартина Лютера Кинга — это не проект равноправия, это не про то, как встать на тот же уровень и получить те же права, но скорее проект поиска себя и воплощения собственной субъектности вне дискурса и взгляда белого человека. И, может быть, поэтому остро стоял вопрос: как отделиться от белого человека? Малкольм Икс задается вопросом, стоит ли уйти в Африку, Франц Фанон к концу своей жизни уезжает туда и присоединяется к алжирскому движению освобождения.

В чём заключается этот комплекс неполноценности/зависимости бывших колонизированных чернокожих от белого человека? В том, что чернокожий человек хочет доказать белому своё достоинство, то есть у него нет желаний кроме тех, что обусловлены колониальным опытом и опытом дискриминации. Как пишет Фанон, многовековой контакт белого и черного человека в трансатлантическом регионе привёл к массовому психоэкзистенциальному комплексу, который Фанон подвергает критике. В главе о цветной женщине и белом мужчине Фанон, основываясь на воспоминаниях писательницы из Мартиники Майотты Капеции (Mayotte Capécia), пишет, как цветная женщина желает обелиться, желает быть его любовницей, чтобы получить a little bit of whiteness in my life. Для того, чтобы достичь мобильности, чтобы как-то подняться в жизни, ей обязательно нужно найти белого человека. Фанон относит это к комплексу. Чернокожий мужчина (здесь Фанон основывается на романе Рене Морана) ведет себя несколько иначе: он отказывается от белой женщины, несмотря на взаимную любовь. Все белые друзья убеждают героя, что он может и должен жениться на ней, но взвесив все за и против колониального французского общества 1950-х годов, герой решает отказаться от женитьбы и уезжает работать государственным служащим во Французскую колониальную Африку. Франц Фанон, будучи психоаналитиком, называет это неврозом. От самого факта темной кожи, несмотря на ассимиляцию, избавиться нельзя — этот факт присутствует во взгляде других. При полной ассимиляции с его стороны общество его не ассимилирует — он всегда будет negro, всегда будет чужой, всегда чернокожий.

У него нет родины, нет языка, где он мог бы спрятаться и быть собой — страдающий, мучающийся расщепленный субъект

Он не может стать белым. Он не знает, что значит быть черным не так, как это описано белыми, а быть черным на своей собственной территории, в своем собственном воображении. Вторая книга Фанона «The Wretched of the Earth» («Проклятые Земли») о том, как найти себя; его проект — антиколониальная борьба в Африке, в Алжире.

Естественно, в трансатлантическом мире были не только французы и англосаксы. У испанцев отношение к расе и идеология были иными. Многие латиноамериканские страны считают себя в этом смысле лучше американцев, у которых было четкое расовое разделение и сегрегация согласно расовым отличиям не только по отношению к чернокожим, но и к индейцам, пропорция «индейскости» или «европейских» которых строго подсчитывалась. Во время мексиканской революции утвердилась идеология Mestizaje — смешения рас, благодаря которому нация станет единой — подобные идеи существовали также в Бразилии и в других странах Латинской Америки. Американские антропологи школы Боаса писали о том же: чтобы избежать расовой дискриминации и решить расовый вопрос, необходимо в конце концов смешаться. Поскольку проблематизируются именно чернокожие и индейцы, получается, им необходимо «посветлеть», чтобы решить расовый вопрос. На тот момент это считалось прогрессивной идеологией.

В современности постколониальные исследования расы представлены Critical Race Theory и Critical Race Studies: удивительно, в то время, как существует запрет на концептуализацию биологической расы, расовые исследования развиваются бурным цветом. Об истории межэтнических, межрасовых браков, об изобретении расы, о том, как происходит расиализация населения, пишется очень много. В книге Джеральдин Хэн (Geraldine Heng) «The Invention of Race in the European Middle Ages» интересным образом поднимается вопрос о том, насколько раса — современное понятие. Она пишет о том, что понятие расы в Средневековой Европе применялось в отношении евреев, сарацинов; сегрегация и различение фенотипов появилось в XIII веке в Британии, когда евреев заставили носить нашивки. Конечно, термин «раса» не употреблялся, но как их описывали как отличных людей, где религиозное, культурное и биологическое совпадало. Впрочем, так же, как в эпоху Великих географических открытий расы совпадали с культурными отличиями.