Статья опубликована в последнем выпуске «Филогенетические фантазии» психоаналитического журнала «Лаканалия». Целиком номер можно скачать здесь

I.

Основная цель этой статьи состоит в том, чтобы исследовать биологические основания понятия желания, как оно изложено Лаканом в его первых двух семинарах (1953‑1955). В этих семинарах мы обнаруживаем наиболее подробное обсуждение исходных видоспецифических предпосылок, которые обусловливают способность homo sapiens говорить и позволяют индивидам [individuals] заключать символические пакты. Несмотря на несводимость человеческого желания к области животных инстинктов, его можно толком понять только с учетом проводимых с эволюционных позиций изысканий по вопросу о возникновении языка — изысканий, которые не только поднимают проблему скрытых телеологических допущений, обнаруживаемых в определенных случаях в дарвинизме, но и проблематизируют возможность достижения логической непротиворечивости при исследовании истоков языка. Опираясь на органические и анатомические доказательства, которые нашли впоследствии поддержку у специалистов в области естествознания Стивена Джея Гулда и Адольфа Портмана, Лакан постулирует первоначальную биологическую рассогласованность между человеком и окружающей средой, причем в центре такой рассогласованности находятся преждевременность рождения и последующая беспорядочность воображения, из которых имманентно следует появление языка и символического[2]. Желание рассматривается в этом контексте как коэкстенсивное тому, что Лакан неоднократно, особенно в семинаре I, называет «миром символа», или «символическим миром», — это важнейшее словосочетание содержит множество философских отсылок, которые пока еще не получили достаточного внимания со стороны критиков[3]. Ключевой момент, который здесь необходимо уловить, состоит в том, что символический порядок представляет собой мир в том смысле, что вселенная [uni‑verse], предъявляя себя человеку всегда в качестве целостности, компенсирует несостоятельность в строгом смысле «природного» отношения между человеком как животным и окружающей средой. Тем не менее, выполняя эту функцию, символическое также выступает не чем иным, как просто‑напросто «человеческой природой»[4]. Иными словами, символическое является исключительной и в определенной мере автономной псевдосредой, которую необходимо осмыслять, все же задействуя биологические понятия[5]. По этой причине само противопоставление природы и культуры как таковое оказывается поставлено под вопрос и предложено вновь к рассмотрению на ином уровне[6].

Семинары и статьи Лакана, датируемые началом и серединой 50‑х годов, обычно изучаются с опорой на понятия «пустой» и «полной» речи в их связи с диалектикой признания желания, предложенной Кожевым. Не допуская недооценки важности этого первого формулирования желания как желания другого, я намереваюсь остановиться преимущественно на биологических предпосылках желания, поскольку Лакан продолжит их придерживаться (вплоть до того, что он будет принимать их как нечто само собой разумеющееся) даже после того, как он оставит понятия «пустой» и «полной» речи. Это также позволит мне продемонстрировать, что Лакан, как бы следующий в этот период мысли за Гегелем, уже занят материалистским объяснением языка и человеческого желания как желания признания, формулируя их в контексте яростной антителеологической, антигуманистической и антивиталистической полемики.

Однако важно заранее отметить, что в рамках моего нового подхода к семинарам I и II я не стремлюсь отрицать те тупики, которые обнаруживаются в ранних работах Лакана при изучении понятия желания как желания признания и которым я уделил большое внимание в моей книге «Субъективность и Другой»[7]. Коротко говоря, проблема с тем, как Лакан использует положения, выдвигаемые Кожевым, заключается в том, что на этом этапе Лакан идентифицирует взаимное признание желания с полной успешной интеграцией субъекта в символический порядок. В результате неполнота символического порядка, то есть тот факт, что псевдосреда человека предъявляет себя как целостность только в той мере, в которой она структурно является не‑всем [not‑all], не акцентируется в достаточной степени, хотя и не упускается из виду полностью. Работа по тщательному различению с теоретической точки зрения потребности, требования и желания, предпринятая в семинарах IV и V, а также необходимость иметь дело с реальным как не‑всем символического, обнаруживаемая в семинаре VII, впоследствии потребуют от Лакана пересмотра вышеупомянутого гармоничного подхода. К началу 60‑х годов полная интеграция в символическое будет прямо рассматриваться как невозможная, а диалектика желания, как следствие, будет считаться сосредоточенной на уровне разметки себя субъектом по отношению к объекту вытесненного фантазма в качестве субъекта, претерпевающего провал.

II.

Согласно Лакану человек рождается преждевременно, то есть с «чертами зародыша»[8], которые особенно явно заметны на примере задержки сенсорно-двигательного созревания ребенка. Как Лакан указывает в семинаре I, «вовсе не психоаналитики создали идею о преждевременности рождения. Как свидетельствуют гистологи, аппарат, играющий в организме роль нервного аппарата… является при рождении незавершенным»[9]. Лакан никогда прямо не говорит о неотении, понятии эволюционной теории, которое Гулд определяет как «сохранение у взрослых потомков признаков, которые ранее были характерны для неполовозрелых особей, в результате замедления соматического развития»10. Тем не менее очевидно, что, с точки зрения Лакана, преждевременность рождения приводит к постоянной биологической нестабильности нашего вида, которая обусловливает непрерывно продолжающийся процесс все нового приспособления homo sapiens к своей среде. Человеческая природа отмечена неизгладимой печатью преждевременности рождения. Первым заметным ее следствием является тот факт, что человеческий ребенок в гораздо большей степени зависит от своей матери — и других окружающих его взрослых, — чем ребенок любого другого примата.

Лакан дополняет эти рассуждения из области биологии утверждением априори антропо‑философского плана, которое обычно как таковое эволюционными теоретиками не тематизируется или же оспаривается: преждевременность рождения свидетельствует о «принципиальной неадаптированности», «первоначальной беспомощности»[11]. Эта дезадаптация проявляется преимущественно в воображаемом отношении человека к своему гештальту. Лакан принимает идею, согласно которой витальные (то есть в первую очередь сексуальные) отношения между животными одного вида и, как следствие, косвенно также отношения между видом и его средой регулируются посредством гештальтов. Как и другие животные, человек имеет инстинктивную предрасположенность к тому, чтобы распознавать образ тела другого представителя своего вида как целостную форму, и этот образ, следовательно, человека привлекает. Однако в отличие от других животных человек осуществляет отчуждающую идентификацию с гештальтом, поскольку полнота образа тела выступает для него в качестве идеального единства, которое компенсирует его органические недостатки. Воображаемый порядок — который, таким образом, должен пониматься не как мир «иллюзий», а как мир природных «формообразующих идентификаций», делающих половое размножение возможным, как мир так называемых «пусковых механизмов» Конрада Лоренца[12], — у человека ни много ни мало «нарушен», как говорит Лакан[13].

Точнее говоря, это означает, что первичное я человека как воображаемый мысленный объект «устанавливается посредством отслоения, различения» — или, как Лакан указывает в другом месте, посредством предельного отчуждения — «от внешнего мира»[14]. Воображаемая функция первичного я не только позволяет человеку уравновесить в идеальном плане свои органические недостатки — в этом смысле она «имеет благотворное значение»[15], — но одновременно она знаменует собой преждевременность иного рода, которая усугубляет преждевременность рождения. «…Один лишь вид целостной формы человеческого тела дает субъекту воображаемое господство над его собственным телом — господство преждевременное по отношению к реальному овладению. Такое формирование не связано с самим процессом созревания и не совпадает с ним»[16]. Поэтому Лакан вскоре признает, что в отношении благотворного значения я «сохраняется его обусловленность преждевременным созреванием, а соответственно, и врожденной недостаточностью, зиянием, с которыми он[о] остается по своей структуре связан[о]»[17].

Важно подчеркнуть, что в разговоре о несоответствии между идеальным и реальным господством речь идет не столько о неизбежной задержке, сопровождающей обретение моторной зрелости, — коротко говоря, идентификация ребенка с человеческим гештальтом не позволит ему немедленно начать ходить, — сколько о преждевременном либидинальном созревании. Лакан смело заявляет, что «либидо человека достигает завершенности раньше, чем к нему присоединяется объект»[18]; Лакан здесь имеет в виду, что вслед за идеей нарциссизма у Фрейда и вопреки монистичному понятию «психического интереса» у Юнга мы должны всегда логически различать либидо я и сексуальное либидо[19]. Это должно позволить нам распознать, что даже до установления каких бы то ни было отношений с сексуальным партнером человек не только эротизирует образ человеческого тела как целостной формы, но и вступает с ним в агрессивное соперничество. Этот образ составляет идеальное единство, которое позволяет человеку достичь отчуждающей идентификации, но которым по этой же самой причине он никогда в полной мере не овладевает. Как я тщательно аргументировал в своей книге «Субъективность и Другой»[20], в отсутствие опосредованности символическим порядком такое амбивалентное либидинальное отношение между человеком и его идеальным образом в конце концов привело бы к самоуничтожению вида homo sapiens[21].

Как представляется, Лакан предполагает, что если первичная форма нарциссизма характеризует либидинальную жизнь как представителей homo sapiens, так и других животных, поскольку они все зависят от воображаемых гештальтов, то вторичный нарциссизм, отчуждающая идентификация с идеальным образом, является прерогативой только лишь человека. Этот образ затем проецируется человеком на свою среду под видом так называемого идеального я; собственно говоря, именно оно в буквальном смысле позволяет человеку видеть и выстраивать свое «либидинальное отношение к миру вообще»[22]. Однако это оказывается возможно только при том условии, что идеальный образ сам понимается как «воображаемый источник символизма», который обладает неотъемлемой потенциальной способностью сдерживать агрессивно-нарциссические тенденции я[23]. Отношение между «ноэтической способностью» идеального образа человека и его сексуальной функцией — это то, что главным образом отличает биологию человека от биологии других животных. В случае животной сексуальности имеет место идеальное воображаемое соответствие, тождественность Innenwelt и Umwelt[24]. Лакан полагает, что животная сексуальность является «замкнутым миром двоих», в котором происходит «соединение объектного либидо и нарциссического»[25]: благодаря первичному нарциссизму «животное совмещает реальный объект с заложенным в нем самом образом»[26]. С другой стороны, человеческое «беспорядочное воображение» приводит к «игре в прятки», в которую вовлечены образ, то есть человеческий гештальт, и сексуальный объект[27]. Вид homo sapiens может в конце концов реализовать свою сексуальную функцию только при помощи символического «установления адекватности», что в современном западном обществе обеспечивается посредством эдипова комплекса[28].

Особенно важно, что Лакан указывает, что человеческая сексуальная функция никогда не реализуется в полной мере: генитальная любовь должна в этом смысле рассматриваться в качестве условного «ряда культурных приближений»[29]. Интроекция я‑идеала, разрешающая эдипов комплекс, — процесс, на котором я не могу здесь подробно останавливаться и исследование которого во времена семинаров I и II Лакан только начал намечать, — представляет собой частичную символическую реадаптацию дезадаптированного либидо человека, то есть является паллиативным средством для его беспорядочного воображения. Такая символическая реадаптация может, на первый взгляд, показаться в чем-то парадоксальной, поскольку она возвращает в природное состояние [re‑naturalises], даже если только частично, дезадаптированную природу homo sapiens. Для человека отношение между воображаемым телом и реальным либидо — а с ним и воспроизводство вида — оказывается возможно в силу места человека «в мире символического или, иначе говоря, в мире речи»[30].

Здесь необходимо подчеркнуть, что символическое установление адекватности соответствует не чему иному, как вторичному нарциссизму. Комментаторы часто упускают этот момент. Вопреки поверхностным подходам к тому, как Лакан проводит различение порядков воображаемого и символического, в этом контексте необходимо настоять на их взаимодействии и взаимозависимости. Мы должны даже пойти еще дальше и предположить, что идеальное я как проекция отчуждающей идентификации человека с человеческим гештальтом и я‑идеал как интроекция «новой формы» являются двумя неразрывно связанными составляющими одного и того же процесса нового естественного [natural] приспособления[31]. Я‑идеал символически задает форму нарциссического либидо идеального я, поскольку я‑идеал является образом, который «занимает место в ряду требований закона» и таким образом «управляет… игрой отношений… [c] друг[ими]»[32]. Это в конце концов делает возможным соединение в человеке объектного либидо и нарциссического либидо, что тем не менее не позволяет в полной мере преодолеть основополагающую дезадаптацию человеческого воображаемого. Фактически мы продолжаем эротизировать человеческий гештальт и нарциссически с ним соперничать, даже если нам удается связать его с другим — другим человеком, мужчиной или женщиной, — как с объектом нашего либидо.

То обстоятельство, что либидинальная жизнь человека нормализуется только посредством символического обходного пути, должно прояснить предстающие противоречащими друг другу замечания Лакана относительно витальной функции я. В семинаре II о я как об «отчужденном единстве» говорится, что оно «вступает с субъектом в отношения витального, или антивитального, характера» <un rapport vital, ou contre-vital, avec le sujet>[33]. Аналогично, согласно семинару I, я не занимает «[главенствующего положения] в момент выстраивания иерархии нервных функций», при том что одновременно имеет место очевидное «отношение между строго сенсорно‑двигательным созреванием и функциями овладения воображаемым у субъекта»[34]. Еще более подчеркивая противоречие, Лакану удается поместить рядом определение, из которого следует, что я — это «душевная болезнь человека», и определение, согласно которому я является «главнейшей структурой строения человека»[35]. Что означают эти противоречащие друг другу утверждения? Я полагаю, что Лакан неявным образом отвечает на этот вопрос, когда в семинаре II он заявляет без каких-либо оговорок, что «я, функция воображаемая, участвует в психической жизни исключительно в качестве символа»[36]. Это невероятное признание, которое вновь самым непосредственным образом делает несостоятельной любую доксастическую попытку предпринять четкое разделение порядков воображаемого, символического и реального — попытку, в результате которой я оказалось бы ограничено пределами воображаемого. Проще говоря, Лакан здесь предполагает, что я невозможно помыслить без я‑идеала, — которое, как мы видели, само неразрывно связано с идеальным я, — и, что еще более важно, я выполняет витальную функцию для homo sapiens только постольку, поскольку я связано с символическим. С другой стороны, строго говоря, только первичное я, фрейдовское Ur‑Ich[37], в качестве виртуального места размещения воображаемого, еще не опосредованного символическим, является антивитальным (то есть влекущим нарциссическое саморазрушение)[38].

Подытоживая вышесказанное, можно сказать, что за критикой свойственного эго‑психологии отбрасывания измерения символического в психоанализе — критикой, носящей преимущественно полемический характер, — скрывается предложение Лакана рассматривать биологическую составляющую я с учетом того обстоятельства, что, будучи воображаемой функцией, я всегда уже является символом. И напротив, не должно вызывать удивления, что в рамках самого первого занятия семинара I Лакан, заранее обрушивая трехчастную систему, которую он всю оставшуюся жизнь будет стремиться артикулировать, рассматривает я‑идеал в качестве «организма защиты»[39]. Принимая во внимание только что данные пояснения, это провокационное определение должно быть без колебаний истолковано как совместимое с иным, преследующим педагогические цели определением, которое Лакан дает чуть позже в рамках того же семинара и согласно которому я‑идеал представляет собой «символическое отношение» субъекта к воображаемому «другому в той мере, как он говорит»[40].

Позвольте мне добавить, что мой новый подход к понятиям я, идеального я и я‑идеала как попытка помыслить воображаемое внедрение символического в первичное зияние, обнаруживаемое в биологии человека[41], также учитывает то, что Лакан подчеркивает необходимость помыслить я с точки зрения контингентности[42]. Он полагает такой подход обоснованным в контексте двух различных, хотя и связанных между собой, положений. Важно не только то обстоятельство, что я является результатом сложения ряда случайных идентификаций с любимыми объектами на онтогенетическом уровне[43], но еще более принципиальным является то, что наша нынешняя способность как представителей вида homo sapiens сказать «я — это я сам [moi]» представляет собой радикальную «историческую случайность»[44].

III.

Мы обсудили, что для Лакана животный мир характеризуется идеальным соответствием между воображаемым и реальным, — «в той мере как одна часть действительности становится воображаемой, другая является реальной, и наоборот»[45], — при этом человеческий мир, который мы называем «внешним миром», с необходимостью символизирован[46]. Как уже отмечал Фрейд, у животных «вырабатывается мир в соответствии с… инстинктивной структурой», которая предполагает, что имеется «основное <биполярное> отношение[:] с одной стороны, либидинальный субъект, с другой — мир»[47]. В отличие от первичного нарциссизма животных, вторичный нарциссизм человека, его я, не может структурировать мир в одиночку: мир может быть конституирован, только если «в нужном месте произойдет ряд встреч»[48]. Иначе говоря, для человека отношение между воображаемым и реальным всегда уже регулируется «символической связью между людьми», и место человеческого желания — структурно отличного от животных инстинктов — должно быть найдено с учетом этого контекста[49]. «Что такое символическая связь?» — задается вопросом Лакан на одном из занятий семинара I, где он дает ценные пояснения и по сути резюмирует вышеизложенные доводы:

«Чтобы расставить все точки над i, обозначим [символическую связь] следующим образом: это то, что социально мы определяем себя посредством закона. Мы определяем свои различные собственные я, одни в отношении других, исходя из обмена символами, — вы, Маннони, и я, Жак Лакан, находимся в определенном символическом отношении, весьма сложном и зависящем от различных планов, в которых мы вместе пребываем — у комиссара ли полиции, в этом ли зале, в каком-то путешествии. <…> Каково мое желание? Каково мое положение в структуре воображаемого? Такое положение постигаемо лишь постольку, поскольку мы будем сознавать, что направляющая инстанция находится по ту сторону воображаемого, на уровне символической плоскости, узаконенного обмена, который может быть воплощен лишь исходя из вербального обмена между человеческими существами. Такой направляющей инстанцией субъекта является Ich‑Ideal»[50].

Памятуя о том, что фраза «мир желания» — предложенная самим Лаканом[51] — может рассматриваться как синонимичная фразе «мир символа», я намереваюсь теперь обратиться к тем особенностям человеческого мира, которые исследуются в семинарах I и II. Мое предположение заключается в том, что Лакан мыслит символический мир желания как не‑животную среду при помощи предельного и протяженного во времени колебания между понятиями открытости и целостности. Это колебание может быть схематично передано посредством различения трех логических этапов. Во‑первых, человеческий мир представляется открытым и потому фундаментально отличным от замкнутой животной среды. Во‑вторых, человеческий мир рассматривается в качестве целостности, которая как таковая может также рассматриваться как своего рода животная среда. В‑третьих, человеческий мир остается открытой целостностью, псевдосредой, которая подобна животной среде и одновременно не может быть к ней сведена, поскольку в отличие от того, что имеет место у животных, сама открытость человека своей псевдосреде вынуждает человека переживать ее как целостность, как полную смысла вселенную [uni‑verse][52].

С одной стороны, отчуждающая идентификация с телом‑образом позволяет человеку открыться потенциально бесконечному числу объектов, объектов обмена, которые, однако, проходят сквозь своего рода фильтр, — и потому они так или иначе унифицируются, — который обусловлен проекцией на них человеческого гештальта[53]. Используя собственные слова Лакана, homo sapiens является «единственным среди животных, кто имеет в своем распоряжении почти бесконечное число объектов», поскольку он «развертывает веер» «воображаемых уравнений», выполненных другими животными, превращая, таким образом, воображаемые уравнения в «воображаемые перестановки [transpositions]»[54] — которые как таковые относятся к области аффектов[55]. С другой стороны, человеческий субъект способен признать объект только в силу наличия устной договоренности в отношении этого объекта, который, в свою очередь, требует признания другого субъекта и, следовательно, предполагает предшествующее существование языка как общей интерсубъективной целостности[56].

Что касается этого последнего утверждения, уже в семинаре I Лакан подчеркивает, что «сперва у нас есть язык, уже сформированный»[57]. Ребенок, таким образом, «пассивен» перед лицом «символического универсума [universe; фр. univers]»[58], который в самом деле изначально лишен для него какого-либо значения[59]. В то же время он «непринужденно вступает» в эту вселенную [universe], поскольку для homo sapiens «слово… в его материальности… это не просто тень <вещи>… это сама вещь», слово является «реальностью как таковой»[60]. Учитывая, что язык имеет «материальный, биологический носитель»[61], его обретение является естественным, но не может быть ограничено овладением органической моторной способностью произносить слова, поскольку эта способность прежде всего зависит от «усвоения совокупности символической системы»[62]. Если речь — это ни много ни мало среда для человека[63], и интегрирование субъекта в символическую систему должно в конечном итоге пониматься в терминологии развития[64], тогда человек — это все же «не только биологический индивид»[65]. На самом деле с этой точки зрения homo sapiens является безнадежно беспомощным приматом, обреченным на вымирание; человек, таким образом, принадлежит общему «регистру закона» — то есть «совокупности системы языка» — уже на уровне своей индивидуальной биологии[66]. При прочтении предложения «человек — это не только биологический индивид» акцент должен быть сделан на слове «индивид», а не на слове «только»; это должно уберечь нас от того, чтобы толковать это предложение как скрытое приглашение привнести трансцендентный символический порядок в человеческую природу. Напротив, это предложение откровенно признает, что интерсубъективное символическое является структурной составляющей биологии вида homo sapiens[67].

В ходе оживленного диалога с Лаканом на одном из последних занятий семинара II Октав Маннони говорит, что «язык — это универсум», «речь является перспективой <в этой вселенной, универсуме>, и центр ее, ее точка схождения — всегда я сам [moi]»[68]. Я полагаю, что эта формулировка прекрасно позволяет резюмировать, каким именно образом мир символа может рассматриваться в качестве особой среды для вида homo sapiens. Однако в семинарах I и II можно обнаружить ряд сложных и временами противоречивых в части используемой терминологии положений, в которых Лакан, кажется, еще больше усложняет процитированное выше утверждение, отмечая, что человеческая вселенная остается структурно отличной от любой животной среды. Коротко говоря, «символическую систему не нужно воспринимать… как приставшее к вещам облачение»[69], что подтверждается самой «многозначностью смыслов в языке, их перекрыванием, наложением»[70]. В отличие от естественных наук, которые заняты вечным поиском «сложившегося языка», психоанализ не должен забывать, что «мир вещей не покрывается миром символов… каждому символу соответствует множество вещей, а каждой вещи — множество символов»[71]. Более того, по этой причине символический порядок в качестве символизированной жизни насилует, завоевывает и непоправимо меняет природу.

Тем не менее, если мы намереваемся придерживаться действительно антитрансцендентного подхода к отношениям между досимволической природой и символизированной жизнью, не должны ли мы согласиться с одним из многочисленных ценных замечаний Ипполита, высказанных в ходе семинара II, и задаться вопросом, не является ли очевидное отсутствие соответствия между символами и вещами в конечном итоге новой природной формой? Действительно ли символы в своей многозначности пристают к вещам? С каких позиций мы можем выразить эту точку зрения, если мы, будучи людьми, всегда уже захвачены символической жизнью? Возражение Ипполита отличается ясностью: простого замещения наивного противопоставления природы и культуры более утонченным противопоставлением воображаемых гештальт‑форм и формализаций символического недостаточно. Мы должны также наряду с этим признать, что «слово универсальность подразумевает, в сущности, что человеческий универсум обязательно принимает, по меньшей мере внешне, форму универсальности, оно создает представление об универсализирующей себя целокупности»[72].

Лакан знал о затруднениях, с которыми сопряжены эти вопросы, не имеющие однозначного ответа, а также о том влиянии, которое эти вопросы оказывают на возможность рассмотрения человеческого символического мира либо в качестве еще одной животной среды, либо в качестве чего-то структурно от нее отличного. В своем ответе Ипполиту Лакан признает, что заявление о том, что символический регистр является автономным, позволяет «проникнуть назад, в чужом облике, той трансценденции», однако Лакан также полагает поддержание различия между природой и символом необходимым в методологических целях[73]. Неявное признание того, что вопрос Ипполита ведет к очевидному тупику, дает о себе знать еще раз в замысловатом фрагменте из семинара I, где Лакан отстаивает положение о том, что символическое является системой знаков, которая как целое имеет «выход», но следом немедленно заявляет, что эта система знаков такого «выхода» не имеет. Или, точнее говоря, она не имеет выхода (как и любая животная среда) только постольку, поскольку она его имеет (в отличие от любой животной среды). Иными словами, система знаков, или, лучше сказать, — означающих, должна пониматься как целостная псевдосреда, с неизбежностью характеризуемая дифференциальной многозначностью дискурса, полного смысла, — дискурса, который, в свою очередь, как таковой не может быть цельным, не может быть сведен воедино[74]. Напротив, — и здесь Лакан очень близко подходит к противоречию в использовании терминов, — дискурс в качестве организованного дискурса не следует путать с тем, что Лакан называет «символической возможностью». В то время как символическое как возможность соответствует не‑животному «открытию человека символам», символическое как организованный дискурс частично закрывает это самое «открытие» и таким образом позволяет мыслить «мир символов» как животную псевдосреду[75].

(продолжение следует)

Перевод с английского Ирины Сергеевой

Примечания

1. Редакция благодарит автора за разрешение опубликовать текст в Лаканалии. Перевод выполнен по следующему изданию: Chiesa L. The World of Desire: Lacan between Evolutionary Biology and Psychoanalytic Theory // Filozofski Vestnik, 2009, No. 30(2). Pp. 83-112. В сентябре 2016 года в Музее сновидений Зигмунда Фрейда (г. Санкт-Петербург) Лоренцо Кьеза прочел курс лекций «Желание, жизнь, смерть», в рамках которого освещались некоторые вопросы, затронутые в данной статье. –Прим. ред.

2. По вопросу об органических и анатомических доказательствах, которые поддерживают гипотезу преждевременного рождения человека, см., например, Gould S.J. Ontogeny and Phylogeny. Cambridge MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 1977. Pp. 369-371; Portmann A. Le forme viventi. Nuove prospettive della biologia. Milan: Adelphi, 1969. Pp. 154-156, 97-301.

3. См. The Seminar of Jacques Lacan. Book I, Freud’s Papers on Technique, 1953-1954. New York: Norton, 1988. Pp. 80, 87, 174, 224-225, 268 (Лакан Ж. Семинары. Книга I. Работы Фрейда по технике психоанализа (1953-1954). М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 2009. С. 109, 119, 228-229, 296-297, 352). См. также The Seminar of Jacques Lacan. Book II, The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis, 1954–1955. New York: Norton, 1991. Pp. 100, 170, 284 (Лакан Ж. Семинары. Книга II. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954-1955). М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 2009. С. 144-145, 242-243, 402).

4. См. The Seminar. Book II. P. 29 (Лакан Ж. Семинары. Книга II. С. 43-44).

5. Я обязан термином «псевдосреда» [pseudoenvironment] работе итальянского философа Паоло Вирно. См. в особенности Scienze sociali e “natura umana”. Soveria Mannelli: Rubbettino, 2003, и главу 6 в Quando il verbo si fa carne. Linguaggio e natura umana. Turin: Bollati Boringhieri, 2003. В качестве введения в эту тему на английском языке см. Virno P. Natural-Historical Diagrams. The ‘New Global’ Movement and the Biological Invariant // Chiesa L. and Toscano A. (eds.), The Italian Difference. Contemporary Italian Thought, special issue of Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy, Vol. 5, No. 1 (2009).

6. См. The Seminar. Book II. Pp. 34-35 (Лакан Ж. Семинары. Книга II. C. 51-52).

7. См. Chiesa L. Subjectivity and Otherness: A Philosophical Reading of Lacan. Cambridge MA: MIT Press, 2007, и особенно стр. 24-26, 39-41 данной книги. –Прим. авт. Во второй части названия книги «Subjectivity and Otherness» автор добавляет к слову «другой» (англ. other) суффикс –ness, который используется в английском языке для образования существительных, указывающих на состояние или на качество бытия чем-либо. Название книги, следовательно, можно было бы перевести на русский язык как «Субъективность и инаковость». Перевод, который приводится выше, выбран с учетом необходимости сохранить важную для психоанализа отсылку к слову «Другой». — Прим. пер.

8. The Seminar. Book I. P. 210 (Лакан Ж. Семинары. Книга I. С. 275).

9. Ibid. P. 149 (Там же. С. 195).

10. Ontogeny and Phylogeny. Р. 483.

11. The Seminar. Book II. P. 169 (Лакан Ж. Семинары. Книга II. С. 241); The Seminar. Book I. P. 140 (Лакан Ж. Семинары. Книга I. С. 184). Эволюционные биологи имеют склонность считать преждевременность рождения адаптивным ответом на трудности при родах, обусловленные размером головного мозга человека. Согласно Гулду «непосредственно после рождения наш мозг продолжает расти с той же скоростью, что и мозг плода… если бы такой рост продолжался в утробе, голова вскоре стала бы слишком большой для успешных родов» (Ontogeny and Phylogeny. P. 370). Кто-то, между тем, мог бы утверждать, что дезадаптация может быть отнесена на счет чрезмерного роста нашего головного мозга… В более широком плане Лакан и Гулд еще более усложняют отношение между адаптацией и отсутствием адаптации в случае неотении у человека. Для Лакана дезадаптация человека является в конце концов успешной дезадаптацией, что проявляется в том обстоятельстве, что homo sapiens господствует над другими видами. Для Гулда человеческая неотения является по сути адаптивной, хотя и может привести к неадаптивным последствиям; см., например, How the Zebra Gets its Stripes // Mc Garr P. and Rose S. (eds.). The Richness of Life. The Essential Stephen Jay Gould. New York: Norton, 2007. Pp. 327-328. При этом для Гулда неотения является феноменом, обнаруживаемым далеко не только в эволюции человека (см. особенно главы 9 и 10 в Ontogeny and Phylogeny).

12. The Seminar. Book I. P. 116, 121 (Лакан Ж. Семинары. Книга I. С. 155, 161).

13. The Seminar. Book II. P. 37 (Лакан Ж. Семинары. Книга II. С. 55).

14. The Seminar. Book I. P. 79 (Лакан Ж. Семинары. Книга I. С. 107).

15. Ibid. P. 282 (Там же. С. 370).

16. Ibid. P. 79 (Там же. С. 107).

17. Ibid. P. 282 (Там же. С. 370).

18. Ibid. P. 149 (Там же. С. 195).

19. Ibid. P. 114 (Там же. С. 152).

20. См. сноску 7 выше. — Прим. пер.

21. См. Subjectivity and Otherness, особенно стр. 82-84. О том, как некоторые животные черты «только кажутся направленными на саморазрушение, <но> фактически содействуют развитию», и о невозможности сведения человеческой склонности к саморазрушению к данному механизму см. Diamond J. The Third Chimpanzee: The Evolution and Future of the Human Animal. New York: HarperCollins, 1992. Pp. 192-204.

22. The Seminar. Book I. P. 125 (Лакан Ж. Семинары. Книга I. С. 167).

23. Ibid. (Там же. С. 166.)

24. Innenwelt — внутренний мир (нем.); Umwelt –внешний мир, окружающая среда (нем.). — Прим. пер.

25. The Seminar. Book I. P. 137 (Лакан Ж. Семинары. Книга I. С. 180).

26. Ibid. P. 138 (Там же. С. 182).

27. Ibid. (Там же.)

28. Ibid. P. 139 (Там же).

29. Ibid. (Там же.)

30. Ibid. P. 80 (Там же. С. 109).

31. Ibid. P. 133 (Там же. С. 176). Мы должны, конечно, логически предположить наличие виртуального этапа, на котором ребенок проецирует идеальное я до того, как происходит интроекция я-идеала. Этот первоначальный однонаправленный жест может быть лучше понят, если говорить здесь о первичном я, Ur-Ich (прото-я (нем.). — Прим. пер.), а не об идеальном я.

32. Ibid. P. 134, 141 (Там же. С. 176, 185).

33. The Seminar. Book II. P. 50 (Лакан Ж. Семинары. Книга II. С. 73) (курсив добавлен). — Прим. авт. Здесь и далее в угловых скобках воспроизводятся примечания автора, заключенные в оригинале в квадратные скобки. В квадратных скобках в данном тексте приводятся примечания переводчика. — Прим. пер.

34. The Seminar. Book I. P. 193, 105 (Лакан Ж. Семинары. Книга I. С. 255, 141).

35. Ibid. P. 16, 52 (Там же. С. 25, 72). Лакан критикует эго-психологов, поскольку они нацеливаются на то, чтобы осуществить «реадаптацию» пациента к реальному (Ibid. P. 18 (Там же. С. 27)). Что они не признают в этой ситуации, так это то обстоятельство, что отчужденное я — это ни много ни мало структурное психическое заболевание homo sapiens как дезадаптированного вида.

36. The Seminar. Book II. Pp. 38–39 (Лакан Ж. Семинары. Книга II. С. 57) (курсив добавлен).

37. Ur-Ich — прото-я (нем.) — Прим. пер.

38. См. The Seminar. Book II. P. 51 (Лакан Ж. Семинары. Книга II. С. 75-76).

39. The Seminar. Book I. P. 3 (Лакан Ж. Семинары. Книга I. С. 10).

40. Ibid. P. 142 (Там же. С. 186).

41. «Именно в качестве самого себя, в качестве образа, [я] включено… в цепочку символов. Оно представляет собой необходимый элемент введения реальности символической в реальность субъекта, оно связано с <биологическим> зиянием, которое налицо в субъекте с самого начала» (The Seminar. Book II. P. 210 (Лакан Ж. Семинары. Книга II. С. 297)).

42. Contingency — контингентность, случайность (англ.) — Прим. пер.

43. См. The Seminar. Book II. P. 155 (Лакан Ж. Семинары. Книга II. С. 222): «…Я представляет собой сумму идентификаций субъекта, со всем принципиально случайным, что таким образом в него привносится». По этому вопросу см. также Subjectivity and Otherness. P. 23.

44. The Seminar. Book II. P. 39, 58 (Лакан Ж. Семинары. Книга II. С. 57, 85; перевод второй цитаты изменен для сохранения строя авторского предложения. –Прим. пер.).

45. The Seminar. Book I. P. 82 (Лакан Ж. Семинары. Книга I. С. 112).

46. Ibid. P. 87 (Там же. С. 119).

47. Ibid. P. 113 (Там же. С. 151).

48. Ibid. P. 87 (Там же. С. 119).

49. Ibid. P. 140 (Там же. С. 184).

50. Ibid. (Там же. С. 184, 186.) — Прим. авт. Ich-Ideal – я-идеал (нем.). — Прим. пер.

51. См. The Seminar. Book II. P. 221 (Лакан Ж. Семинары. Книга II. С. 314).

52. О том, что язык следует считать вселенной см. ibid. P. 287 (Там же. С. 406). О том, как смысл соотносится с открытой целостностью, с целым «с выходом», см. ibid. Pp. 262-264 (вероятно, здесь допущена опечатка: здесь подразумевается ссылка на соответствующие страницы семинара I. — Прим. пер.) (Лакан Ж. Семинары. Книга I. С. 343-347). О недавней оригинальной переработке идеи человеческой открытости с преимущественно хайдеггеровских позиций см. Agamben G. The Open. Man and Animal. Stanford CA: Stanford University Press, 2004 (Агамбен Д. Открытое. Человек и животное. М.: РГГУ, 2012). Весьма маловероятно, что Лакан знал о курсе лекций Хайдеггера, прочитанного в 30-х и начале 40-х годов, в котором эта тема подробно разработана, однако возможно, что во времена семинаров I и II Лакан уже был знаком с биологическими исследованиями Якоба фон Икскюля, которого он цитировал в последующие годы и на работы которого также во многом опирался Хайдеггер.

53. В этом смысле Лакан неоднократно говорит об «очеловечении мира» (The Seminar. Book I. P. 141 (Лакан Ж. Семинары. Книга I. С. 185)) или об «очеловечении планеты» (Lacan J. Ecrits: A Selection. London: Tavistock, 1977. P. 88), что справедливо и для органических, и для неорганических образований. Как я отметил в другой работе, «индивидуация органических и неогранических существ равным образом возможна только с учетом лежащей в ее основе воображаемой антропоморфизации» (Subjectivity and Otherness. P. 22).

54. The Seminar. Book I. P. 83 (Лакан Ж. Семинары. Книга I. С. 113). Мы могли бы предположить, что для Лакана человек, следовательно, является животным, «способным изменяться». Отношение между человеческой неотенией и изменчивостью исследовалось Гулдом (см., например, Challenges to Neo-Darwinism and Their Meaning for a Revised View of Human Consciousness // The Richness of Life. Pp. 231-232). Со своей стороны, Вирно полагает, что неотеническая изменчивость является неспециализированной потенциальной возможностью, а язык — видовой способностью, основанной на дефиците в области инстинктов. Этот последний момент, который очень близок позиции Лакана, непосредственно связан с тем, что Вирно называет «традицией скромности» в немецкой философской антропологии — от Гердера до Гелена, — для которой человек в том, что касается его инстинктов, «беднее» других животных (см. Virno. Scienze sociali e natura umana. Pp. 25-47). На мой взгляд, традиция скромности в конечном итоге восходит к мифу о Прометее, рассказанному Протагором в одноименном диалоге Платона (см. Протагор, 320d-322d).

55. Следовательно, аффекты (1) имеются только у человека и (2) в конечном итоге зависят от символического порядка (см. ibid. P. 57 (Лакан Ж. Семинары. Книга I. С. 79).

56. См. ibid. Pp. 108, 54 (Там же. C. 144, 74-75).

57. Ibid. P. 2 (Там же. С. 8; перевод изменен. — Прим. пер.).

58. Ibid. P. 157 (Там же. С. 206).

59. См. The Seminar. Book II. P. 284 (Лакан Ж. Семинары. Книга II. С. 402).

60. The Seminar. Book I. P. 178, 22 (Лакан Ж. Семинары. Книга I. С. 235, 33).

61. Ibid. P. 22 (Там же. С. 33).

62. Ibid. P. 54 (Там же. С. 75).

63. См. The Seminar. Book II. P. 259 (Лакан Ж. Семинары. Книга II. С. 370).

64. См. The Seminar. Book I. P. 86 (Лакан Ж. Семинары. Книга I. С. 117).

65. Ibid. P. 102 (Там же. С. 137; перевод изменен. — Прим. пер.).

66. Ibid. (Там же.)

67. В этом смысле психоанализ нацелен на «реинтеграцию субъектом собственной истории вплоть до… измерения, намного выходящего за границы <биологического> индивида» (Ibid. P. 12 (Там же. С. 20; перевод изменен для сохранения строя авторского предложения. — Прим. пер.)).

68. The Seminar. Book II. P. 278 (Лакан Ж. Семинары. Книга II. C. 394).

69. The Seminar. Book I. P. 265 (Лакан Ж. Семинары. Книга I. C. 347; перевод изменен для сохранения строя авторского предложения. — Прим. пер.). предложения. — Прим. пер.).

70. Ibid. P. 268 (Там же. С. 351).

71. Ibid. P. 265, 268 (Там же. С. 347, 351-352).

72. The Seminar. Book II. P. 34 (Лакан Ж. Семинары. Книга II. С. 51).

73. Ibid. P. 35 (Там же. С. 52; перевод изменен для сохранения строя авторского предложения. — Прим. пер.).

74. См. The Seminar. Book I. Pp. 262-264 (Лакан Ж. Семинары. Книга I. С. 343-347).

«…Система знаков, в их конкретном, hic et nunc, установлении, сама по себе образует целое. То есть такая система устанавливает некоторый порядок, выйти из которого невозможно. Необходимо, конечно, чтобы выход все же существовал, иначе бы этот порядок был бессмысленен» (там же. С. 343). «…Мы не можем рассматривать человеческий дискурс как единое целое. Всякая произнесенная речь всегда подчиняется, до определенного момента, внутренней необходимости ошибиться» (там же. С. 347).

75. Ibid. P. 61 (Там же. С. 84).