Как всегда, многие покрывшейся классикой и зачастую утратившие актуальность работы социально-гуманитарной мысли в России появляются поздно. «Моральные основы отсталого общества» — одна из многих книг в этом ряду.

Ее автор, Эдвард Бэнфилд, успел побывать и журналистом, и советником у двух американских президентов, и, собственно, социологом, и много кем еще. Несмотря на то, что круг его общения был весьма разнообразен, включая в себя столь непохожие и почти прямо противоположные фигуры (как Милтон Фридман и Лео Штраус), больше исследователь склонялся в сторону либерализма. И скорее либерализма в духе именно Фридмана и Фридриха Хайека, если брать во внимание специфику критики Бэнфилдом финансируемых государством способов борьбы с бедностью.

Переходя к самой книге «Моральные основы отсталого общества», необходимо сказать о ее структуре. Лейтмотив исследования можно выразить в одном небольшом абзаце, когда как большая часть содержания представлена фрагментами интервью, опросов и сравнительных таблиц разных экономических и иных данных по изучаемой социологом территории Южной Италии. Мы в своей рецензии не будем останавливаться на этой очень существенной и ключевой, эмпирической, стороне работы. И обратимся к основному нарративу Бэнфилда, который, кажется, не особо нов для «публичной (популярной) социологии» (по аналогии с публичной или популярной историей), но вместе с тем интересен в контексте современности.

«Моральные основы отсталого общества» об одновременно тривиальной для нас и все еще болезненной (особенно в постсоветских обществах) теме атомизации. Видимо, Бэнфилд одним из первых стал изучать — как теоретически, так и эмпирически — этот вопрос. Но и в силу исторического контекста, и в виду личных мотивов, американский исследователь локализует атомизацию как свойственную лишь некоторым обществам. Притом именно как не новую нормальность, а отклонение от некоего естественного состояния. Или, если не естественного, то хотя бы образцового:

"Американцам привычна бурная коллективная деятельность, направленная, по крайней мере отчасти, на укрепление благополучия местного сообщества. Так, например, в одном из номеров еженедельной газеты, издаваемой в Сент-Джордже (население 4562 человека), штат Юта, сообщается о целом ряде разнообразных начинаний на пользу общества. Красный Крест проводит кампанию по привлечению новых членов. Для сбора денег на новое общежитие двухгодичного колледжа Клуб деловых женщин и женщин-специалисток устраивает цирковое представление, в котором члены клуба исполнят роли клоунов и дрессированных животных. «Будущие фермеры Америки» (чья цель состоит в том, чтобы «личным и коллективным примером способствовать развитию у занятых в сельском хозяйстве навыков лидерства, сотрудничества и социальной ответственности») устраивают банкет для представителей разных поколений. Местная компания дарит школьному округу многотомную энциклопедию. Торговая палата обсуждает возможность соединить два соседних городка дорогой с твердым покрытием. Идет запись в волонтеры Гражданской противовоздушной обороны. Церковный приход собрал 1393 доллара и 11 центов мелочью для детской больницы в 350 милях от Сент-Джорджа. Фермерский совет округа самолетом отправляет одного из своих членов за 2000 миль в Вашингтон для участия в дебатах по вопросам аграрной политики. В школах проходят собрания родительских комитетов. «Если вы — ответственный гражданин нашего местного сообщества, — говорится в заметке, — вы состоите в родительском комитете».

Ничего подобного не увидишь в Монтеграно, коммуне с на-селением 3400 человек в провинции Потенца на юге Италии" (стр. 16-17).

Притом атомизацию в Южной Италии Эдвард Бэнфилд характеризует либо негативно, как отсутствие солидарности и идущей снизу коллективной деятельности (как минимум) местного характера, либо позитивно через ряд специфических признаков как «аморальный фамилизм».

Во введении автор изначально так описывает исследуемое им в дальнейшем явление (а чуть выше отмечает, что его работа прежде всего есть дескриптивная, иллюстративная теория):

«Некоторым читателям может показаться, что аморальный фамилизм в том или ином виде присущ любому обществу — американскому не меньше, чем южноитальянскому. На это мы отвечаем, что аморальный фамилизм — это тип поведения или синдром; общество, в котором наблюдаются отдельные симптомы этого синдрома, очевидным образом отличается от общества, в котором все–такие симптомы налицо. Кроме того, важна степень поражения: несмотря на своекорыстие и беспринципность большинства его членов, общество не становится аморально-индивидуалистическим (или аморально-фамилистическим), если в нем хоть сколько-то силен дух гражданской солидарности или хотя бы «просвещенного» эгоизма» (стр. 13-14).

После собирания богатой эмпирической мозаики, рассмотрения нескольких гипотез того, почему общественная действительность Южной Италии именно такая, а не иначе, показывая недостаточность и ошибочность всех этих гипотетических версий, автор приходит к главным типологическим характеристикам аморального фамилизма. На них и остановимся подробнее, с использованием цитирования из главы «Прогностическая гипотеза».

«Нулевой» признак Бэнфилд преподносит в виде формулировки:

"Добивайся максимальной краткосрочной материальной выгоды для своей нуклеарной семьи; исходи из того, что все остальные поступают так же.

Того, кто ведет себя в соответствии с этим правилом, мы будем называть «аморальным фамилистом»".

Далее следуют тринадцать конкретизирующих и уточняющих дескриптивных правил-признаков. Приведем их без авторских комментариев, расшифровывающих их:

1. В обществе, состоящем из аморальных фамилистов, никто не станет действовать в интересах группы или сообщества, если не видит в этом пользы лично для себя.

2. В обществе, состоящем из аморальных фамилистов, только должностные лица занимаются общественными делами, потому что только они получают за это деньги.

3. В обществе, состоящем из аморальных фамилистов, ослаблен контроль за представителями власти, поскольку контролировать их могут только другие представители власти.

4. В обществе, состоящем из аморальных фамилистов, крайне затруднено создание и поддержание деятельности объединений (как и любые согласованные действия). Побуждения, заставляющие людей участвовать в деятельности объединений, в значительной степени неэгоистичны (например, солидарность с целями объединения) и часто нематериальны (например, увлечение деятельностью объединения как «игрой»). Кроме того, для успеха объединения необходимо, чтобы его участники в известной мере доверяли друг другу и в известной же мере были объединению верны. От участников объединения, отличающегося высоким моральным духом, естественным образом ожидается готовность пойти ради него на небольшие, а возможно, и на крупные жертвы.

5. В обществе, состоящем из аморальных фамилистов, чиновники не солидаризируются с целями представляемой ими организации и поэтому не усердствуют больше, чем нужно для того, чтобы сохранить место или (если в принципе существует такая возможность) получить повышение. Подобным же образом, у специалистов и вообще образованных людей нет ощущения долга и призвания. Фактически официальная должность и приобретенная специальность рассматриваются их обладателями как оружие, которое следует применять в личных интересах.

6. В обществе, состоящем из аморальных фамилистов, закон соблюдается только под угрозой наказания. Поэтому частные лица заключают соглашения, для обеспечения исполнения которых может понадобиться обращение в суд, только если полагают, что закон будет соблюден, а стоимость гарантий его соблюдения не окажется настолько высокой, чтобы обессмыслить все предприятие.

7. Если аморальный фамилист, занимающий государственную должность, имеет возможность безнаказанно брать взятки, он их берет. Однако независимо от того, берет он взятки или нет, общество аморальных фамилистов все равно считает его взяточником.

8. В обществе, состоящем из аморальных фамилистов, слабый всегда на стороне режима, который твердой рукой поддерживает порядок.

9. В обществе, состоящем из аморальных фамилистов, никто не верит людям или организациям, которые объясняют свои действия заботой об общем, а не о собственном благе.

10. В обществе, состоящем из аморальных фамилистов, не существует связи между абстрактными политическими принципами (то есть идеологией) и реальным поведением в повседневной жизни.

11. В обществе, состоящем из аморальных фамилистов, не бывает ни лидеров, ни последователей. Никто не станет составлять план действий и убеждать других взяться за его исполнение (за исключением случаев, когда это позволяет извлечь личную выгоду), а того, кто предложит себя на роль лидера, люди не примут, так как не будут ему доверять.

12. Аморальный фамилист использует свое избирательное право с целью в кратчайший срок обеспечить себе максимальную материальную выгоду. Даже если у него имеются определенные представления о собственной долгосрочной выгоде, об интересах общества и своего класса, они не влияют на его выбор, когда речь так или иначе заходит о сиюминутной материальнойвыгоде его семьи.

13. Аморальный фамилист ценит выгоду, которую получает сообщество, настолько, насколько при этом выигрывает он сам и его семья. Он голосует против мер, полезных для сообщества в целом, если они не идут на пользу ему лично, поскольку в этом случае ему кажется, что его положение, объективно оставшееся неизменным, стало хуже в сравнении с улучшившимся положением соседей. Поэтому бывает, что меры, определенно выгодные большинству, встречают сопротивление со стороны тех, кто считает, что их выгода при этом не учтена или учтена в недостаточной мере.

14. В обществе, состоящем из аморальных фамилистов, избиратели мало доверяют предвыборным обещаниям. Они скорее отплатят своим голосом за уже полученные блага (разумеется, в ожидании новых), чем отдадут его за щедрые посулы.

15. В обществе, состоящем из аморальных фамилистов, любая власть считается коррумпированной и пекущейся исключительно о собственных интересах. Вскоре после выборов избиратели приходят к выводу, что новоизбранное начальство наживается за их счет и не намерено исполнять предвыборные обещания. Соответственно, в следующий раз избиратель, пекущийся исключительно о собственных интересах, своим голосом воздаст действующей власти не за полученные блага, а за понесенный ущерб, иными словами, использует выборы, чтобы ее наказать.

16. Несмотря на готовность избирателей продавать свои голоса, в обществе, состоящем из аморальных фамилистов, не может существовать «политической машины», то есть устойчивого механизма их скупки. Этому есть по меньшей мере три причины: а) при тайном голосовании нельзя полагаться на то, что аморальный избиратель проголосует так, как обещал тому, кто ему заплатил; б) механизм скупки голосов не принесет в кратчайшие сроки такой большой материальной выгоды, чтобы имело смысл тратиться на его создание; в) по причинам, изложенным выше, в таком обществе очень трудно поддерживать существование какой бы то ни было организации.

17. В обществе, состоящем из аморальных фамилистов, партийные деятели продают свои услуги тому, кто больше заплатит. Их манера запросто переходить из лагеря в лагерь способствует внезапным переменам в расстановке сил на выборах.

Полагаем, большим откровением увидеть за этими сущностными чертами картину как российского, так и многих других обществ, не составит труда. Описательное теоретизирование, предпринятое Бэнфилдом на примере городков Южной Италии, (не)удивительным образом практически до последней запятой совпадает с отечественными буднями. Разве что внезапной перемены электоральной и партийной погоды мы не замечаем, но она точно так же ни к чему не ведет. Но почему послевоенная (после Второй мировой) Италия так схожа с воюющей Россией? Вульгаризаторы Вебера, рыночно-институциональные фундаменталисты, европоцентристы, антикоммунисты, русофобы (приносим извинения за неконъюнктурность) и т. д., и т. п. дадут более-менее предсказуемые, идеологизированные и лишь отчасти, а значит абстрактно и отдаленно верные.

Но какие ответы и, самое главное, рецепты излечения дает сам Эдвард Бэнфилд? Если с формализацией ставшей слишком выхолощенной атомизацией у исследователя получается столь же слаженно, как и с эмпирической (притом и количественно, и качественно полученной) базой, то с объяснительной стороной дело все обстоит сложнее.

Американский социолог дает три основные гипотезы происходящего в итальянской глубинке. Экономические неблагополучие и отсталость. Социальное неравенство, классовая борьба и разрозненность слоев. Но обе этих детерминант признаются автором лишь частично объясняющими колоссальную разрозненность и пагубную асоциальность. И вообще скорее становятся факторами дополняющими эту самую атомизацию. А причина кроется в общественном, распространившемся на большую часть Юга Италии, этоса аморального фамилизма. Т. е. причина разрозненности в убогом моральном комплексе, в культурных ценностях нездорового индивидуализма, в дефектном социальном институте. Правда, пытаясь детерминировать и выявить причинный ряд уже для этого институционального комплекса, Бэнфилд приходит к проблемам. И признается им в главе «Происхождение этоса». Влияние или прекращение влияния Церкви, вырожденные в бытовой фатализм религиозные представления, страх преждевременной смерти и долгий культурно-социальный опыт сосуществования с ней, обилие неполных семей, специфика перехода от крупного феодального к мелкому частнособственническому способу землепользования, пеленание детей и т. д., и т. п. — все это кажется Эдварду Бэнфилду лишь крупицей в неизведанной пустыне социальной причинности.

Не лучше дело обстоит с вариантами лечения. Оставляя позади вопросы причин, исследователь говорит об объекте для будущих прогрессивных стратегических инъекций — моральных основах общества. И сразу делает важное замечание:

"Аморальный фамилизм — не нормальное состояние общества. Он не мог бы существовать сколько-нибудь продолжительное время, если бы внешняя сила — в лице государства — не поддерживала правопорядок и другими способами не смягчала результаты его воздействия. Без вмешательства со стороны государства война всех против всех рано или поздно неминуемо вылилась бы в прямое насилие, в результате чего местное сообщество либо прекратило бы существование, либо выработало бы культурные формы — к примеру, авторитетное религиозное учение, — способные выполнять функцию «общественного договора», о котором когда-то так много писали философы. Поскольку итальянское общество не позволяет коммуне выработать такие особые формы и при этом не создает условий для полной ассимиляции местной культуры, этос Монтеграно продолжает свое существование как явление промежуточное и потому неестественное" (стр. 167).

Т. е. наличие болезни, косвенно, есть результат не-деяния или частичного, ограничивающего воздействия со стороны государства. Собственно, в любом случае лекарем для атомизированного общества может стать лишь сила внешняя по отношению к нему, ведь:

"Очевидно, что этос не может поменяться благодаря тому, что его решат изменить сами жители Монтеграно. Ведь в том-то и проблема, что они не способны сообща действовать в общественных интересах. И кроме того, разве может группа людей «выбрать» себе ту или иную мораль? Если бы они могли ее выбрать, это значило бы, что она у них уже есть.

Для целенаправленного изменения этоса необходимо наличие «внешней» группы, которая хотела бы и была бы способна его произвести. Если бы все итальянцы были аморальными фамилистами, такой группы не существовало бы. Между тем и на левом политическом фланге, и в Церкви, и на промышленном севере страны есть силы, которые могли бы вдохновить и поддержать перемены на юге" (там же).

Но, с другой стороны, помимо того, что лечение здесь может быть только извне данным, сами лекарства могут быть неэффективны против этой болезни:

"И тем не менее желаемые преобразования могут оказаться неосуществимыми. Возможность целенаправленно изменить этос группы людей пока ничем не подтверждена. Добиться от людей согласия на что-либо, используя методы манипуляции массовым сознанием, — это одно дело. Совсем другое — изменить основы их мировоззрения, особенно когда речь идет о сдвиге в сторону более сложной и требовательной морали" (стр. 168).

Так или иначе, Бэнфилд предлагает весьма широкий комплекс мер, который лучше всего использовать суммарно и поочередно. Среди них утверждаются такие мероприятия, как: увеличение полномочий местных властей для больших возможностей реализации инициатив от южан; просветительская работа при помощи расширения школьного образования, распространения сети телевещания и т. д.; расширение контактов транспортных и иных южных местностей с северными, где дефектного этоса нет, для «переливания» здоровых моральных правил; переселение нескольких десяток семей с севера на юг для этих же целей; ослабление демографического давления на юг с помощью переселения в другие регионы и страны через улучшение образования и усиления контактов с внешним миром (по аналогии с верхними пунктами); улучшение медицины в регионе; финансовые инвестиции и т. д., и т. п. Притом сам социолог сразу оговаривается — последствия могут быть далеко не сразу положительными, притом даже если и положительными, то не в тот же момент прямыми. Многие прогрессивные изменения окажутся косвенными, а на самих южных коммунах скажутся спустя десятки лет. Фактор изменчивости болезненных обстоятельств, условий и причин возникновения аморального фамилизма также будет мешать в деле излечения общества. Но все эти методы сводятся, в конечном счете, к не буквальном уничтожению, ликвидации и отрицанию этого нездорового состояния. А к его преодолению из самих нездоровых условий. А именно Бэнфилд вводит три ключевых пункта оздоровления фамилизма из аморального в более терпимый и полезно прагматичный:

1. Член общества не должен сводить понимание собственного и семейного интереса исключительно к краткосрочной материальной выгоде. Пусть он по-прежнему заботится в первую очередь о пользе для себя и своей семьи, но при этом хотя бы часть времени посвящает преследованию «более высокой» корысти. Он может, например, иногда получать выгоду не в материальной форме, а в виде хорошей репутации или удовлетворения от социальных взаимодействий, воспринимаемых как «игра». Или жертвовать сиюминутной выгодой ради того, чтобы выиграть в будущем, например прослыв надежным деловым партнером. По минимуму от него не потребуется ничего сверх того, что принято называть «просвещенным» эгоизмом. «Говоря в целом, я не думаю, что у нас эгоизма больше, чем в Америке, — замечает Токвиль. — Единственное различие заключается в том, что там эгоизм носит просвещенный характер, а здесь — нет. Каждый американец умеет жертвовать частью своих личных интересов, чтобы спасти остальное. Мы хотим сохранить все и часто все теряем».

2. По крайней мере некоторые жители коммуны должны обладать моральными качествами, позволяющими взять на себя роль лидера. При этом им также не обязательно руководствоваться альтруистическими соображениями; они могут быть лидерами потому, что им за это платят. Но независимо от того, безвозмездно их лидерство или нет, они должны уметь ответственно исполнять организационные функции, формировать и поддерживать моральный дух в организации.

3. Избиратели или все прочие не должны разрушать сложившуюся организацию — ни просто так, без причины, ни со злости, ни из зависти; иначе говоря, от людей требуется готовность терпеть ее, пока она не становится для них помехой.

Наверное, это, помимо эмпирики, конкретизации через формализацию концепта атомизации из абстрактно-философской в конкретно-социологическую модель, главная заслуга Бэнфилда. Этос и вообще общественная конструкция — и условные «базис», и «надстройка» — сменяются через изменения. Притом все же изнутри, хотя здесь мы при пересказе Эдварда Бэнфилда, или сам Бэнфилд, впадаем в формальное противоречие. А может, и в диалектическое. Новое всегда приходит из старого, атомизация ликвидируется из рамок атомизированной общественности. Здесь автор вторит другому мэтру социологических и экономических исследований:

Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспитания — это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан. Оно неизбежно поэтому приходит к тому, что делит общество на две части, одна из которых возвышается над обществом (например, у Роберта Оуэна).

Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика.

Именно революционным способ только и возможно преодолеть разорванность общественного тела в России. Но откуда, как оно взялось и оформилось? Ведь без этих причинных координат мы не поймем, а через что конкретного в нашем атомизированном состоянии преодолевать разрывы между людьми. Об этом мы поговорим в другой нашей статье. И постараемся, чтобы она стала следующей.

Пока лишь заметим, что, как подробно показывает в своей статье (прикрепленной к изданию книги на русском) «Общество, которого нет» Элла Панеях, формализация и абстрагирование Эдварда Бэнфилда заходит слишком далеко. Из–за чего он лишается как исторического контекста, так и контекста современности. А именно без особого углубления в историю вопроса автор книги не замечает, что перед ним общество не традиционного типа (где традиция как раз и вводит людей в атомизированное состояние), а наоборот. Юг Италии — типичная аграрная окраина индустриальных обществ, которая впитывает в себя исключительно негативные стороны развивающегося индустриализированного капитализма. Притом это состояние переходное. Добавим от себя, что либо к включению в эти прогрессивные центры Модерна, либо в закреплении периферийного статуса поставки людских ресурсов и скудных ископаемых. Но в таком ракурсе появляется и более широкая современность, где распад многопоколенной семь в нуклеарную, а затем, сегодня, к состоянию индивидуальных людей-атомов — абсолютный мировой мейнстрим. Причем особенно характерный для тех обществ, которые старались побороть режимы отчуждения, и у которых это хотя бы частично получилось.

В конце концов подобие и аналогичность структур российского общественного и индивидуального состояния связано с включением и внедрением в одну и ту же мировую экономическую, социальную, культурную и политическую систему, детерминированную капиталом. Хоть сама специфика попадания в эту систему и была различна. Кстати, вспоминая Франкфуртскую школу и ее гипотезу об инструментальном разуме, стоит отметить, что подобие двух атомизаций также обусловлено и двумя вариациями инструметализации разума. Просто происходили они в разных социальных причинностях. Но то самое «омещанивание» советской нации, обозначаемое во многих работах Александра Тарасова, как раз и связано с процессами оформления господства инструментального разума.

Так или иначе, прорвать логический и реально существующий круг, указанный автором в самом начале описания аморального фамилизма (все повторяют за всеми), можно лишь из ресурсов самого круга. В точности как Квентин Мейясу предлагает поступить с прорывом корреляционистского круга. Круг, описываемый Бэнфилдом — это то самое марксистское общественное общение, способ циркуляции и коммуникации всего со всеми в обществе. И наличие этого общественного общения в т. ч. предполагает, что формальная пропасть в позитивистской (выродившейся) советской политэкономии между надстройкой и базисом абсолютно не верно. И как раз через условную надстройку только и возможно изменение базиса. Поэтому преодоление атомизации ведет нас и к гораздо более внушительным последствиям.

Но о них и уже больше о российском контексте — в следующих раз.