Символ всегда имеет двухчастную структуру: означающее как материальный объект находится полностью «по эту сторону» реальности, а означаемое — это некое послание из «другого мира», открывающего, являющего себя в материальном объекте. Отнюдь не всегда под «другим миром» понимается истинно потусторонняя, божественная реальность, пространство священного. Ведь, как отмечал ещё Павел Флоренский, русский философ символа, есть различие между несовершенной символичностью обычного имени и совершенной символичностью имени Бога, и аналогично — между картиной и иконой.

Очевидно, что за вещной поверхностью холста тоже открывается некий символический универсум — художественный мир живописца, творение его гения, идеализированный слепок природной реальности, «пропущенный» через воображение художника. Но икона — это не просто творение гения: ей присуща боговдохновенность, когда себя открывает реальность самого высокого порядка, проистекает в виде эманаций, позволяет иконописцу себя материализовать. В этом различии кроется разница между семиотикой и метафизикой: первая может стать второй, только признавая означаемое изображения не сугубо человеческой «условностью», поддающейся дешифровке как любая другая знаковая система, а особой, объективной, надмирной реальностью. И точно так же возможно обратное движение, когда метафизика опрощается до уровня семиотики, толкуя о своих категориях лишь как о понятиях человеческого языка. Нечто подобное мы видим в средневековом споре об универсалиях: с точки зрения нашего различения реалисты, верящие в субстанциальность общих понятий — универсалий — до вещи и отдельно от неё, есть метафизики, а номиналисты, для которых универсалия — лишь словесное обозначение вещи, и ничего больше, есть предтечи семиотиков.

Введём и ещё одно различение между картиной и иконой с точки зрения совершенства символичности. Важным элементом живописи является прямая перспектива, позволяющая как бы «заглядывать вглубь» картины, видя её элементы в более точном пространственном соотношении — таком, каким видит мир человеческий глаз. И это было большим шагом вперёд по сравнению с «плоским миром», изображённом в более ранней живописи: там мир как бы сам по себе, и его пространство однородно в каждой точке. А прямая перспектива вводит в этот мир субъекта — наблюдателя. И мир сразу потерял однородность: то, что ближе к наблюдающему субъекту — крупнее и значительнее, а всё то, что дальше — мельче и малозаметнее. Но для иконы характерен иной тип перспективы — обратный. Он тоже предполагает наблюдателя, только смотрит этот субъект не отсюда туда, а наоборот — из означаемого мира в наш, посюсторонний, используя означающее — изображение на иконе — как окно. Так икона приобретает максимальное совершенство символичности по сравнению с картиной.

Бог смотрит на нас с иконы, и благодаря этому как бы присутствует среди нас. И мы чувствуем это, воспринимая идущий «оттуда» поток энергий. Причём это касается не только икон, но и любых священных предметов, несущих на себе печать иерофании — самораскрытия, проявления священного в мире (теофанию как проявление божества можно считать частным случаем иерофании). Вот почему трактовки иконоборчества как «таинства забывания», призванного вычеркнуть из памяти воспоминания о каких-либо верованиях и религиозных практиках, совершенно недостаточны. Не с памятью борются иконоборцы, а с живым, непосредственным ощущением присутствия божества. С его силой, активно действующей в нашем мире. Ведь не для того первые христиане стирали глаза у языческих статуй, чтобы забыть старых богов, а чтобы те не смотрели в мир, ставший закрытым для повелевающей силы их взгляда. И не для того рубили священные рощи, чтобы верующие забыли о проводимых там когда-то ритуалах, а чтобы богам было невозможно в этих рощах укрыться. Старых богов нужно было изгнать из мира, а для этого требовалось уничтожить их символы — двери и окна в мир.

То есть в метафизическом смысле механизм иконоклазма более-менее универсален для разных эпох и религиозных систем, и нельзя его сводить только к внутрицерковным процессам борьбы с поклонением иконам в Византии в VIII-IX веках. Хотя эти процессы показывают важный нюанс: иконоборчество характерно не только и даже не столько для борьбы одной религии с другой, сколько, в большей степени, для борьбы различных фракций и направлений внутри одной религии. В частности, христианства, т.к. именно здесь почитание икон и других символических изображений развито как нигде — в иудаизме и исламе это прямо запрещено.

И именно иудейская составляющая христианства, т.е. комплекс идей и норм Ветхого завета, и являлась чаще всего мировоззренческой основой иконоборческих тенденций. Причину понять несложно: содержащаяся в Пятикнижии Моисея вторая заповедь прямо предписывает: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им…» Исторический смысл этой заповеди — борьба с язычеством, широко использовавшим различные материальные воплощения священного. Исходя из этого, христианские изображения могут рассматриваться как инкарнация языческих элементов богослужения. Но есть здесь и более глубокая, онтологическая сторона, не исчерпывающая всего лишь недопустимой обрядностью. Эта сторона — вопрос о творении мира.

Иудаизм классического, талмудического образца — это строгий креационизм, постулирующий творение Богом мира из ничто. Из ничто — значит, не из себя самого, а из какой-то внеположной Богу сущности, и мир оказывается не материальным воплощением божественных эманаций, не затвердеванием высшей энергии, а отдельной от Бога реальностью — и генетически, и, следовательно, субстанционально. Мир — не инобытие Бога, не форма его существования, а обезбоженная пустыня, которая соотносится с Богом так же, как картина с нарисовавшим её художником. Нам же не придёт в голову утверждать, что художник и его произведение есть одно и то же, только на разных уровнях процесса материализации.

В такой онтологии возможно только ограниченное совершенство символизации, присущее обычной живописи. А возможность высшей, совершенной, иконической символичности отрицается. Зачем же тогда почитать иконы и тем более поклоняться им, если это всего лишь картины, неспособные стать ничем большим? Поэтому иконоборчество всегда тем или иным образом проявляется там, где намечается поворот от мистико-пантеистических тенденций к духу и букве ветхозаветного креационизма. Близкий к нам пример — ересь жидовствующих. Но, пожалуй, самым судьбоносным для западной культуры примером возвращения к Ветхому завету стала Реформация, в которой, разумеется, не обошлось без борьбы с иконами, статуями и другими символическими изображениями божественного. Даже обрядовые изменения были во многом связаны с тем, что любое присутствие живого Бога в мире требовалось ограничить, переведя богообщение в разряд не коллективной, а скорее личной практики. И логично, что именно в протестантских странах очень быстро возник и набрал популярность деизм — учение о том, что Бог создал мир и наделил его законами функционирования, а затем устранился из мира и не участвует в его непосредственном управлении.

С этой точки зрения Реформация стала ответом отнюдь не только на злоупотребления католической церкви, но и на философские течения эпохи Возрождения — натурфилософию, мистику, пантеизм, неоплатонизм, пифагореизм и т.д., ведь все они онтологически противоположны духу Ветхого завета. Это весь комплекс идей поздней античности, с которым первоначальное христианство и вело основную борьбу за отдельность, самобытность и господство. Пожалуй, только в Античности и в эпоху его возрождения божественное воспринималось настолько живо и непосредственно, а связь микрокосма и макрокосма считалась настолько нерасторжимой. И это, конечно, отражалось не только в религиозно-философских системах эпохи, но и в искусстве. Очень тонко это ощущение связи разных реальностей в живописи выразил Николай Гумилёв в стихотворении, посвящённом фра Беато Анжелико: «И здесь есть свет, и там — иные светы». Творения этого мастера — почти иконы.

Но и ренессансное мировоззрение, и Реформация оказались лишь ступеньками на пути от Античности к Новому времени, по виду самостоятельными, но диалектически связанными силами тождества и различия. В Средние века европейская культура в первый раз отринула онтологическую связь Бога и природы, постигаемых в их единстве, и сосредоточилась на постижении одного только Бога в отрыве от эмпирической действительности, благодаря чему получили развитие сугубо логические, формальные средства получения нового знания. В эпоху Возрождения связь Бога и природы как единосущей реальности заново окрепла, и на смену логике как средству познания пришло мистическое откровение. Затем Реформация вновь разрывает онтологическую связь Бога и природы, однако во многом сохраняет мистический путь постижения божества, хотя и изрядно психологизирует его. А на последнем этапе — в философии Нового времени, органически выросшей из всех предшествующих умственных движений, — ставится задача изучения природы непосредственно, эмпирически, оставив деистически понятого Бога как бы за скобками познавательного процесса.

Таким вот сложным и противоречивым было движение западной культуры от постижения Творца к постижению творения как главной задачи, стоящей перед интеллектуалами, в то время как постижение Творца стало сугубо частным и, в общем-то, необязательным делом. Но чтобы изучение творения стало именно наукой современного типа, а не очередной мистической практикой, потребовалось иконоборчество в самом широком смысле слова — как отказ от самой возможности совершенной символизации священной, божественной реальности в материальном мире. Окно Бога в мир захлопнуто, ставни заколочены.

Именно так и стало возможным превратить всю реальность, и в том числе человека, в объект изучения науки, и вместо метафизического способа рассмотрения создать семиотический: от символа — к знакам, от «наполненных» знаков — к пустым, к симулякрам. Конечно, в современной западной культуре нет недостатка в изображениях Бога, но это всего лишь картины с минимальной степенью совершенной символизации — для неё просто нет онтологической возможности, какая, кстати, есть в русском православии. На превращение картинок в иконы наложен метафизический запрет, и западные церкви не могут его нарушить. У их Бога есть лицо, но нет лика, поэтому он не смотрит в мир изнутри наружу, обратная перспектива не может помешать людям чувствовать себя в комфортной вседозволенности без божественного пригляда.

Всё это позволяет увязать иконоборчество с процессом дегуманизации культуры. Действительно, разве может одномерный человек, лишённый метафизической и символической глубины, быть идеалом подлинного гуманизма — гуманизма эпохи Возрождения, подчёркивавшего нерушимую связь микрокосма с макрокосмом. И этим возводившего достоинство человека на непревзойдённую высоту.