Donate
Vegan Studies and Critical Animal Studies

Деррида и «Половая политика мяса»

Яна Фишова07/07/23 08:303.8K🔥

Кэрол Дж. Адамс и Мэтью Каларко

Кэрол Дж. Адамс — веганка-феминистка, активистка и независимая исследовательница, авторка многочисленных книг, включая ее известные работы «Половая политика мяса: Феминистско-вегетарианская критическая теория» (1990) и «Порнография мяса» (2004).

Мэтью Каларко — профессор философии в Калифорнийском государственном университете Фуллертона в США, континентальный философ, философ исследований животных и веган. Его известные работы «Зоография: вопрос о животном от Хайдеггера до Деррида» (2008) и «Думая через животных: идентичность, различие, неразличимость» (2015).

“Derrida and The Sexual Politics of Meat” Carol J. Adams and Matthew Calarco in Meat Culture edited by Annie Potts, 2016.

Перевела Яна Фишова


Какие виды пересечений, ассоциаций или отказов можно найти между работами Жака Деррида и «Половой политикой мяса»? Кэрол и Мэтт решили, что формат обсуждения может позволить им найти ответы на этот вопрос. Нижеследующее представляет собой часть этого более широкого разговора. В то время как работа Кэрол по расшифровке половой политики мяса длится более тридцати лет, расширившись до пристального рассмотрения функционирования репрезентаций, разработка Деррида своего неологизма карнофаллогоцентризм осталась в значительной степени предположительной и отложенной. Кэрол и Мэтт признают, что это различие, среди многих других причин, означает, что их целью никогда не было сравнение и противопоставление, а создание диалога и исследования. Они хотели бы поблагодарить Василе Станеску за предложение изучить эту тему вместе.

Мэтт:

Одну из наиболее очевидных точек соприкосновения между твоей работой и работами Деррида о животных можно найти в (1) твоем всеобъемлющем проекте критического изучения и борьбой с половой политикой мяса, и (2) в эпизодических попытках Деррида осмыслить связи между субъективностью, сексизмом, и поеданием мяса с помощью его концепции карнофаллогоцентризма. Чтобы исследовать это совпадение между половой политикой мяса и карнофаллогоцентризмом, было бы полезно более подробно изложить некоторые идеи Деррида и указать на некоторые моменты, в которых твой и его проект пересекаются и расходятся.

Важно отметить, что работа Деррида о карнофаллогоцентризме (и животных в целом), несмотря на его периодические заявления об обратном, никогда не была на переднем плане, как половая политика мяса в твоей работе. То, что Деррида почти всегда отводил внимание от вопросов, касающихся карнофаллогоцентризма и животных, указывает как на определенную осторожность, так и (я бы предположил) на отсутствие чувства безотлагательности и крайней необходимости в его работах. Он всегда находил время, чтобы писать по другим насущным социально-политическим проблемам и очень подробно излагал свою позицию по многим из них; но когда возникали вопросы, касающиеся животных и других нечеловеческих существ, он чаще всего воздерживался от тщательного анализа таких вопросов. Можно не сомневаться, что Деррида проявлял осторожность при подходе к вопросам, касающимся животных и нечеловеческой жизни, прежде всего из–за крайней сложности и масштабности, необходимых для полного рассмотрения этой темы. Но его склонность откладывать вопросы о животных, возможно, была не просто симптомом этой осторожности и гипер-рассудительности. Также очевидно — или, по крайней мере, почти все в его трудах и политической деятельности говорит о том, что преобразование условий жизни многих животных, а также преобразование отношений человека с животными просто не было одним из его всеобъемлющих приоритетов, в той же мере, что в твоей или моей работе.

Итак, позволь мне начать с базового обсуждения концепции карнофаллогоцентризма и того, как она вписывается в работу Деррида. Он упоминает эту концепцию в нескольких своих работах, но наиболее подробный анализ происходит в интервью 1988 года с Жан-Люком Нэнси под названием «“Правильно питаться”, или расчет субъекта» (“ ‘Eating Well,’ or the Calculation of the Subject”, 1991, 113–114). Интервью является вкладом Деррида в попытку Жан-Люка Нэнси подвести итоги недавней работы в области так называемой постгуманистической мысли (то есть мышления, которое исходит из критического исследования «гуманизма», или того, что значит быть человеческим «я» или «субъектом» в западной философской традиции). На протяжении всего интервью Деррида неоднократно подчеркивает, что, несмотря на, казалось бы, радикальную и тщательную критику личности и субъективности в современной континентальной философии (и, в частности, в философиях Хайдеггера и Левинаса), недостаточное внимание уделяется как антропоцентрическому характеру доминирующих западных философских концепций субъективности, так и затянувшемуся антропоцентризму в более современной, постгуманистической критике субъективности. Другими словами, он обнаруживает определенную догматическую приверженность антропоцентризму даже среди своих более искушенных коллег — критиков постгуманизма. Именно в этом контексте Деррида пытается дистанцироваться от догматического антропоцентризма, обращая внимание на карнофаллогоцентрическую конструирование человеческой субъективности в западных философских и культурных традициях.

Самые ранние работы Деррида были направлены на то, чтобы разоблачить лого-центрические предпосылки этих традиций (логоцентризм здесь обозначает привилегии и приоритеты, предоставленные западной философией рациональному, самосознающему, самоприсутствующему, говорящему субъекту)[1]. И когда его внимание переключилось на вопросы, касающиеся непосредственно сексуальности и гендера, он попытался продемонстрировать неразрывную связь между лого-центризмом и фалло-центризмом (здесь фаллоцентризм означает типично маскулинные и мужские аспекты западных социальных институтов и концепций субъективности), что привело его к использованию неологизма фаллогоцентризм для обозначения этих совместных явлений[2]. В работе «Правильно питаться» Деррида предлагает добавить карно к фаллогоцентризму, чтобы подчеркнуть, что понятие субъекта, критикуемое в постгуманистической мысли, следует понимать не просто как полностью самоприсутствующего, говорящего, мужского субъекта, но и как квинтэссенциально человеческого, поедающего животных, субъекта.

Таким образом, к концу 1980-х Деррида утверждает, что критическую деконструкцию субъективности следует рассматривать как критическую деконструкцию карнофаллогоцентризма. Этот проект требует интерсекционального анализа по крайней мере трех координат или регистров в конституции субъективности:

• самоприсутствие (логос самообладания, разума, речи и прозрачного, непосредственного доступа к своей внутренней психической жизни);

• маскулинность (то, каким образом мужские и маскулинные идеалы проникают в социокультурный порядок и доминируют в нем); и

• карниворизм (требование буквального и символического потребления плоти, приверженность антропоцентризму, иерархическое ранжирование человеческих субъектов над нечеловеческими животными)

Хотя существуют значительные различия между половой политикой мяса и деконструктивным анализом карнофаллогоцентризма в том виде, в котором я его здесь изложил, я хотел бы, чтобы мы обратились к обсуждению того, как твой проект имеет определенные положительные сходства с работой Деррида.

Кэрол:

У меня есть ощущение, что в своем анализе «Половая политика мяса» пересекается с «карнофаллогоцентризмом» во многих отношениях. Деррида пытался назвать основные социальные, языковые и материальные практики, которые помогают стать субъектом на Западе, и то, как явный карниворизм лежит в основе классических представлений о субъективности, особенно мужской. Схожим образом я пытаюсь показать, как феминистский анализ, который децентрализирует мужскую субъективность и бросает вызов насилию, давно ассоциируемому с мужским поведением, также призывает включить критику карниворизма. Я утверждаю, что вызов к мужскому западному субъекту должен включать вызов продуктам, которые считаются «его» продуктами. Этим я даю понять, что говорю не только о «мужчинах», но и о том, как все на Западе вовлечены в половую политику мяса.

Я хочу предложить, что карнофаллогоцентрический субъект — это субъект, созданный культурой, основополагающей предпосылкой которой является половая политика мяса. Другими словами, половая политика мяса конституирует этот карнофаллогоцентрический субъект на многих уровнях. Я не утверждаю, что это единственная действующая сила; я утверждаю, что его влияние не является незначительным и должно быть признано.

Мэтт, ты выделяешь три координаты или регистра в конструировании субъективности, которые в некотором смысле составляют карнофаллогоцентрический субъект. Точно так же я предлагаю несколько аспектов «Половой политики мяса». Это не одна «вещь», одно качество, один «факт», это скорее калейдоскоп и переменчивость в том, как мы ее воспринимаем:

• Связь маскулинности и употребления мяса

• Функционирование структуры отсутствующего референта

• Женщины и животные позиционируются как пересекающиеся отсутствующие референты в патриархальной культуре

Мужественность и мясоедение

В «Половой политике мяса» я утверждаю, что существует связь между мясоедением и представлениями о маскулинности и мужественности в западном мире. Плотоядные общества приобретают мужскую идентификацию посредством выбора пищи, создавая и воссоздавая опыт мужской связи в различных местах, предназначенных для мужчин, таких как стейк-хаусы, братства, стриптиз-клубы или (в домашних условиях) на барбекю.

Мясоедение наделяет кажд_ую потребитель_ницу идеей маскулинности. Проявления половой политики мяса в популярной культуре можно найти в различных средствах массовой информации и в личном поведении. Как правило, они подразумевают, что мужчине нужно мясо, а женщина должна кормить его мясом. Эта тема постоянно повторяется — от французских рекламных роликов до газетных объявлений, посвященных Дню отца.

Мясоедание — это акт самоопределения как привилегированного человека, идентифицирующего себя как мужчина.

Существует убеждение, что сила (мужская) приходит от употребления «сильных животных» (например, «говядины»), а овощи символизируют пассивность. Таким образом, традиционно вегетарианство считалось подходящим для женщин и тех, кто были связаны с женщинами. Эти идеи, которые появляются в первой главе «Половой политики мяса», похоже, перекликаются с идеей Деррида о «плотоядной мужественности». Наклейка на бампере «Ешьте говядину. Запад был завоеван не на салате» является примером такого отношения. В этом заявлении принижается еда, связанная с женщинами и возвышаются продукты животного происхождения, а в самом сердце — празднуется геноцид коренных американцев.

«Половая политика мяса» Кэрол Дж. Адамс
«Половая политика мяса» Кэрол Дж. Адамс
Мясоедание — это акт самоопределения как привилегированного человека, идентифицирующего себя как мужчина.

Проблема не только в человеческой исключительности, которая восстанавливается в бесчисленном множестве способов, чтобы оправдать поедание животных; это то, как воспринимается человек, идентифицируемый как мужчина с диетой, идентифицируемой мужской. В рекламе Hummer 2006 года изображен мужчина, покупающий тофу в супермаркете. Рядом с ним другой мужчина покупает куски сырого мяса. Мужчина, покупающий тофу, замечает это и начинает беспокоиться о своей мужественности, которая, очевидно, подорвана тем, что он покупает тофу. Он спешит из продуктового магазина и направляется прямо в автосалон Hummer. Он покупает новый «Хаммер» и радостно уезжает, жуя морковь. Первоначально слоган рекламы был «Восстанови свою мужественность» (Stevenson 2006). (Он был изменен на «восстанови баланс»). Подразумевается, что Hummer выступает в качестве компенсации за неспособность мужчины-вегетарианца употреблять мужской белок; данный образ предполагает, что одним из аспектов культуры, приверженной идее карнофаллогоцентрической субъективности, является вера в логику половой политики мяса.

С тех пор, как была опубликована «Половая политика мяса», я заметила, что в популярной культуре многие обращения к мужчинам (особенно к белым гетеросексуальным мужчинам, как в рекламе Hummer), похоже, восстанавливают то, чему угрожают феминизм и веганство. С точки зрения и в терминах «Половой политики мяса», мы видим несколько реакций, направленных на восстановление мужественности, мясоедения и того и другого во взаимодействии. Постоянно воссоздается идея о том, что важность мяса выражается через половую политику — от безыскусных настенных рисунков в ресторанах до поверхностных рекламных роликов Superbowl. Реклама, которую я исследую в Слайд-шоу «Половая политика мяса», призывают, убеждает, льстит, массирует и усиливает карнофаллогоцентрического субъекта, которого обнаружил Деррида.

Отсутствующий референт I

Позади карно в карнофаллогоцентризме находится отсутствующий референт. Через забой животные становятся отсутствующими референтами. Животные по имени и телесно становятся отсутствующими как животные для того, чтобы существовало мясо. Жизни животных предшествуют и способствуют существованию мяса. Если животные живы, они не могут быть мясом. Таким образом, мертвое тело заменяет живое животное. Без животных не было бы мясоедения, однако они отсутствуют в акте поедания мяса, поскольку превращены в пищу.

Отсутствующий референт — это то, что отделяет мясоед_ку от животного и животное от конечного продукта. Функция отсутствующего референта заключается в том, чтобы разрешить и позволить морально отказываться от существа. Во многих ежедневных случаях отсутствующий референт функционирует так, чтобы скрыть насилие, присущее мясоедению, защитить совесть мясоед_ки и сделать несущественной и бестелесной идею отдельных животных перед лицом чьего-то конкретного и эгоистичного желания потреблять их.

В использовании Деррида слова карно имплицитно подразумевается жертвоприношение; но эксплицитно он использует его как “карниворизм”, другими словами, поедание плоти. Концепция отсутствующего референта раскрывает то, что животные умирают индивидуально, а также, что мы хотим скрыть, то, что мы делаем с ними. Нельзя упускать из виду, что поедание плоти происходит через акт насилия, который “карнист”, по выражению Мелани Джой (2010), совершает через потребление. Акт убийства животных (как и акт поедания мяса) является частью проекта конструирования карнофаллогоцентрической субъективности. Разве насилие, лежащее в основе этого акта, не является важным аспектом как «жертвоприношения» в терминологии Деррида, так и в связи данного акта с фаллоцентризмом? В последнее время ученые начали изучать движение «Новых карнистов» или «неокарнов», в рамках которого популярные кулинарные шоу («The F Word» Гордона Рамзи и «Fowl Dinners» Джейми Оливера) демонстрируют убийство и употребление в пищу одомашненных животных, которых вырастили знаменитые повара (Parry 2010, 381–96). Потребность подтверждения маскулинности является негласным проектом этих телевизионных шоу — своего рода отчаянное перформативное восстановление карнофаллогоцентричного субъекта посредством насилия. Они хотят одной честности (убийство) и прячутся за большей нечестностью. Потребность в том, чтобы убийство было настоящим, — это гипермаскулинное переписывание половой политики мяса.

Во многих ежедневных случаях отсутствующий референт функционирует так, чтобы скрыть насилие, присущее мясоедению, защитить совесть мясоед_ки и сделать несущественной и бестелесной идею отдельных животных перед лицом чьего-то конкретного и эгоистичного желания потреблять их.

Скажем, что «структура отсутствующего референта есть xyz» (буквальная смерть животного, сокрытие фактов этой смерти, возвышение смерти животного до более высокого значения посредством метафоры и потребления). В этих телевизионных шоу мы видим, что x и z все еще функционируют (объективация, поедание мертвого объекта), но y не отсутствует; она явственно присутствует (смерть не скрыта). Почему ‘у’? Ответ включает вопрос о создании подтверждения мужского человеческого субъекта, которому в этих случаях требуются не только потребители товаров, но и потребители их действий, в некотором смысле, вуайеристы.

Ре-итеративный (заново повторяющийся) характер половой политики мяса (поиск новых способов укрепления «плотоядной мужественности») свидетельствует о том, насколько она фундаментальна для функционирования западной культуры.

Женщины и животные как пересекающиеся отсутствующие референты

В книге «Половая политика мяса» я утверждаю, что женщины и животные являются пересекающимися отсутствующими референтами. Это связано с другим аспектом отсутствующего референта, когда доминирующий и господствующий язык поглощает и отрицает насильственное превращение живого в мертвое и «поднимает» этот опыт в метафору. Затем она применяется к уязвимым или иным образом бесправным существам.

Эта структура перекрывающихся отсутствующих референтов движется и в другом направлении, в котором объективация женщин становится основой культурных конструкций о мясных животных. Было трудно найти обоснование этой теории, но к тому времени, когда я написала «Порнографию мяса», у меня было одно: в патриархальном, мясоедном мире животные феминизированы и сексуализированы; женщины — анимализированы.

С точки зрения перекрывающихся культурных образов с участием животных и женщин, все стало еще хуже. Реклама мяса, которая сексуализирует и феминизирует животных, существует уже более тридцати лет, и за это время она стала более распространенной и более откровенной. То, как Hustler порнографически изображал женщин тридцать пять лет назад, Burger King, Carls’Jr и многие другие поставщики мертвых животных воссоздают и предлагают сейчас. Вы можете найти, как Hustler изображает принаряженную женщину, проходящую через мясорубку, в рекламе сериала HBO «Возвращение» с участием Лизы Кудроу. Burger King берет подход Hustler Слайд — шоу женщины как мясо, как гамбургер — и стилизует его для рекламы Super Bowl. В выпуске купальников Sports Illustrated 2009 года («Бикини или ничего») размещена реклама Arby’s, в которой руки снимают две булочки для гамбургеров, как будто снимают топ от бикини.

В «Половой политике мяса» я говорю о том, что связи между женщинами и животными, которые я очерчиваю, являются условными и историческими. Но теоретически и политически говоря, эти условные и исторические наложения (в которых животное заменяет женщину, а женщина или её часть заменяет мёртвое животное) являются значимыми и существующими связями.

Я считаю, что в целом женщины потребляются визуально, а животные потребляются реально. Тогда я делаю акцент на то, кого мы потребляем. Это может быть то место, где я делаю явным то, что не выражено прямо у Деррида. Если карнофаллогоцентричный субъект знает, что ‘он сам’ является субъектом через преломление мясоедения и андроцентризма, то в ‘его’ жизни имплицитно и неявно существуют объекты, которые способствуют созданию ‘его’ субъективности.

Меня интересуют эти объекты, а также кому наша культура позволяет ими стать, и как работает процесс объективации. В своей работе я обнаружила пересечение культурных образов сексуализированного насилия в отношении женщин и фрагментации, расчленения природы и тела в западной культуре. Я утверждаю, что цикл объективации, фрагментации и потребления связал забой животных как с репрезентацией, так и с реальностью сексуализированного насилия в западных культурах, которые нормализуют сексуализированное потребление. Я считаю, что этот аспект моей работы связан с озабоченностью Деррида по поводу «общепризнанных противоположных границ» (2009, 36). Если мне удастся присвоить термин Деррида для объяснения своих идей, то карнофаллогоцентрическая субъективность, вложенная в противоположные рамки западной культуры, извлекает выгоду из снижения/ухудшения некоторых существ сопровождающих эту противоположную структуру. Но что я пытаюсь показать, так это то, как усиливаются противоположные позиции (например, человек/животное, мужчина/женщина), соединяя две части негативной стороны — женщину и животное. Я не считаю, что эти позиции являются постоянными, и я не обязательно просто оцениваю сторону, которая была понижена. Меня беспокоит динамика связей, которая проиходит с обеих сторон.

Рекламная кампания номера Playboy в Бразилии. Иллюстрация из «Половой политики мяса» Кэрол Дж. Адамс
Рекламная кампания номера Playboy в Бразилии. Иллюстрация из «Половой политики мяса» Кэрол Дж. Адамс

Эта связь важна, поскольку карнофаллогоцентричный субъект формируется, отчасти, за счет своей способности объективировать живых существ, превращать других субъектов в объекты. Этот субъект, чьи качества, такие как самообладание, разум, речь и другие кажутся врождёнными и неотъемлемыми — разве этот субъект не познаёт его (или её) самообладание, разум речь и др. именно через объективацию других существ?

Я помню, когда О. Дж. Симпсона впервые заподозрили в убийстве своей жены. Часто я слышала комментарии, что он был таким «харизматичным» человеком. Никто, казалось, не остановился и не подумал, что, возможно, существует связь между его харизмой и его агрессивным поведением. Он мог вести себя так, как он делал на публике, из–за того, что он делал, контролируя другого человека наедине. Точно так же, не является ли одним из аспектов построения карнофаллогоцентричного субъекта «потребление» или «принесение в жертву» (насильственное, навязанное, невыбираемое) других существ его (или её) потребностям или желаниям?

Это было одной из тех вещей, которые я пыталась сделать в «Половой политике мяса» — уловить данную динамику.

Мэтт:

Твои наблюдения о зависимых и исторических аспектах половой политики мяса служат отличной отправной точкой для продолжения нашей дискуссии. Я хотел бы воспользоваться этими наблюдениями, чтобы обсудить вопрос о том, нуждается ли в дополнении такое внимание к половой политике мяса в твоей работе и карнофаллогоцентризму в работе Деррида.

Карнофаллогоцентризм как доминирующая схема субъективности

Когда в конце 1980-х Деррида обращается к обсуждению карнофаллогоцентризма, этот поворот является прямым результатом его более ранних попыток определить как доминирующую тенденцию метафизики, так и ее непродуманную основу. Доминирующей тенденцией метафизики для Деррида является разработка и придание особого значения определенной мысли о присутствии и идентичности, понимаемой чаще всего как самоприсутствующий, самосознающий субъект. В этом жесте он весьма близок к Хайдеггеру. Но в чем Деррида критически и существенно отходит от Хайдеггера, так это в своей характеристике субъективности как специфически человеческой, мужской и плотоядной. Эти аспекты не были предметом внимания для Хайдеггера, как не являются они таковыми и для большинства неохайдеггерианцев. То, что Деррида серьезно относится к этим конкретным аспектам, делает ему большую честь, поскольку он является одним из очень немногих континентальных философов, которые заметили не только фаллоцентрические аспекты метафизических представлений о субъективности, но также антропоцентрические и плотоядные тенденции этой традиции.

Но я думаю, что Деррида также немного переоценивает свои возможности в этом вопросе. Хотя его замечания о карнофаллогоцентризме никоим образом не являются программными, они, тем не менее, призваны отразить глубинную структуру, «доминирующую схему» субъективности западной метафизики. И именно здесь, в попытке окончательно назвать доминирующую и квинтэссенциальную форму субъективности, он, на мой взгляд, перегибает палку. Хотя я с готовностью и энтузиазмом соглашусь с тем, что концепция карнофаллогоцентризма объединяет важные и значимые тенденции в так называемой западной метафизике, я сомневаюсь, что она улавливает господствующую схему метафизической субъективности. Нет ли других важных направлений и тенденций, которые можно было бы добавить к этому дефисному списку? Почему эти три регистра имеют приоритет?

Дело здесь не в том, что этот список должен быть расширен до 4+n регистров для того, чтобы он стал точным и полным. Очевидно, что список сил и отношений, которые составляют нас как субъектов, никогда не может быть полным. Вместо этого я задаюсь вопросом, стоит ли нам вообще подписываться на эту неохайдеггерианскую логику доминирующих схем. Действительно ли существует нечто под названием «западная метафизика», чья доминирующая схема может быть раскрыта? И даже если бы мы пришли к такому знанию о внутреннем устройстве западной метафизики, какая конечная ставка или надежда стоит за этим подходом? Каковы критические и преобразующие последствия раскрытия карнофаллогоцентризма как доминирующей схемы западной метафизики? Мы могли бы также спросить: как такого рода неохайдеггерианский подход соотносится с другими критическими анализами западной культуры, которые существенно отличаются по своей направленности и стратегиям (я имею в виду, например, критические подходы коренных народов или марксисто_к, которые часто имеют совершенно иные предпосылки и критические цели, чем деконструкция).

Выстраивая все–таким неохайдеггерианским образом (поиск доминирующих схем, окончательных границ метафизики и так далее), Деррида в итоге (намеренно или нет) формулирует философскую и критическую задачу таким образом, чтобы исключить другие анализы и разорвать связи с другими подходами. В отличие от Деррида, я бы предпочел понимать обсуждение карнофаллогоцентризма и половой политики мяса как один из способов раскрыть силу, которая (говоря твоими словами) «не является незначительной и требует признания». Если мы начнем с этого пространства и в таком скромном теоретическом духе, это создаст возможность для дополнительных связей между критическими анализами и позволит таким анализам взаимно информировать друг друга критическим и прогрессивным образом.

В конечном счете, проблема, с которой я сталкиваюсь в анализе карнофаллогоцентризма Деррида, заключается в том, что в своей основе он остается почти полностью внутрифилософским и внутритеоретическим. Объясню этот момент подробнее: Что я нахожу важным в концепции карнофаллогоцентризма это то, что она, помимо прочего, полезна для (1) улавливания важных тенденций в нашей культуре, связанных с конституированием «правильных» человеческих субъектов, и (2) предложения возможных связей между различными критическими перспективами и движениями за социальные преобразования (в данном случае, феминизмом и движениями в защиту животных). Но последние соображения для Деррида в лучшем случае второстепенны и всегда откладываются в пользу его первостепенных интересов. Его основной интерес, по-видимому, заключается в тщательном философском анализе глубинных структур метафизики (мы находим сотни и сотни страниц, посвященных тщательному прочтению Хайдеггера, Левинаса, Лакана, Декарта, Канта и т. д.), а не в создании альянсов через радикальные и критические практики.

Не следует считать, что Деррида совершенно не интересуется радикальной политикой и социальными преобразованиями, но трудно удержаться от вывода, что такие интересы остаются на втором плане. Любой мост, который можно было бы построить между предпочитаемым им методом терпеливого философского анализа и радикальной политической трансформацией, почти всегда откладывается в его работах, так же как часто откладывается «вопрос о животном». И когда его настойчиво спрашивают о связях между деконструкцией и социальными преобразованиями, он чаще всего уклоняется от ответа, подразумевая, что такие вопросы задают те, кто ждет от него политической «программы». Но дело не в том, что я или другие ожидают или желают от него программы (я сомневаюсь, что кто-то, кто участвует в этой дискуссии или читает этот материал, считает политические программы желательными); вместо этого, вопрос, о котором идет речь, заключается в том, как такого рода критическая работа информирует или информируется альтернативными способами практики и движениями за социальные преобразования. Для меня мысль и философия начинаются там, в контексте разрушения статус-кво, в стремлении к радикальным и преобразующим практикам; а схемы, онтологии и рамки, создаваемые философией в этом контексте, служат ответом на ограничения в практике или для создания пространства для неслыханных и в настоящее время невообразимых практик.

Жак Деррида и его кот Логос. Фотография Софи Бассулс
Жак Деррида и его кот Логос. Фотография Софи Бассулс

Конечно, при очень великодушном прочтении Деррида мы можем попытаться понять его работу так, как будто он говорит о том же самом, но очевидно, что его политическое участие (особенно в отношении животных) имеет совершенно иной статус в его работе, чем тот, который оно может иметь для нас с тобой. После прочтения замечаний Деррида о карнофаллогоцентризме и животных в целом остается только гадать, как такие концепции и дискурс соотносятся с существующими практиками, направленными на преобразование нашего мышления и практики в отношении животных. Если мы стремимся критиковать идеологии и предрассудки, выстраивая связи между движениями за социальные преобразования, то карнофаллогоцентризм может быть очень полезной концепцией для таких проектов — или нет; мы должны построить и развить эту концепцию, а затем применить ее в конкретных контекстах. Мы должны спросить: Создает ли эта концепция связи там, где их раньше не было? Позволяет ли она нам увидеть связи между угнетениями, которые в противном случае остались бы незамеченными? Открывает ли она новые перспективы и практики? Преображает ли она и обогащает жизнь и мышление? Такие вопросы для меня гораздо важнее, чем то, точно ли данное понятие отражает доминирующую схему метафизики. С этой целью я бы предположил, что критика антропоцентризма (понимаемая очень широко) могла бы на самом деле выполнять более философскую, критическую и политическую работу, чем карнофаллогоцентризм, поскольку она обладает потенциалом (если понимать ее очень конкретным и утонченным образом) связать воедино и взаимно информировать многочисленные критические анализы, рамки и движения за социальные изменения. Но главное, что я хотел бы здесь сказать, это то, что создание концепций имеет отношение к созданию пространства для сопротивления, трансформации и новых способов жизни и очень мало к внутрифилософскому, внутритеоретическому анализу, который уклоняется от прямого ответа каждый раз, когда сталкивается с вопросами, касающимися практики и изобретения новых форм жизни.

Возвращаясь к твоим замечаниям выше, эти пункты о критических ограничениях карнофаллогоцентризма приобретают прямое значение, когда они помещаются в контекст твоих комментариев на наклейке на бампере: «Ешьте говядину. Запад был завоеван не на салате». Ты справедливо говоришь, что такое заявление иллюстрирует отношение плотоядной мужественности и одновременно направлено на «принижение продуктов, связанных с женщинами, возвеличивание продуктов животного происхождения и, по сути, прославление геноцида коренных американцев». Хотя концепция карнофаллогоцентризма во многом помогла бы нам разобраться в происходящем, мне интересно, сможет ли она (или любой другой из бесчисленных дискурсов об этике животных) в полной мере ответить на вопросы, касающиеся, например, коренных американцев и других коренных народов, и как они участвуют не только в конституировании карнофаллогоцентрического субъекта, но и как они участвуют в борьбе в защиту животных и наряду с ней. Соответствующие политические стратегии, эпистемологии и мировоззрения многих коренных народов, борющихся за справедливость и аналогичных движений в защиту животных не всегда совпадают, и мне кажется важным, чтобы теоретик_ессы и активист_ки движения в защиту животных более тщательно обсуждали эти различия.

Эти вопросы приобретают иную, но все же очень непосредственную актуальность, когда мы думаем о более широкой стратегии Деррида, сосредоточенной на карнофаллогоцентризме и антропоцентризме. Если эти идеологии и практики составляют доминирующую схему метафизики, то мы можем быть готовы к тому, что Деррида демонстрирует, как différance и другие формы неприсутствия (экспроприация и так далее) находятся в самом центре карнофаллогоцентрического субъекта (и именно это он делает на протяжении большей части своей работы о животных). Для Деррида, именно в исследовании и осмыслении того, как différance действует на протяжении всей жизни, мы можем начать оспаривать гегемонию присутствия и его квинтэссенцию — карнофаллогоцентричного субъекта. Но детали, последствия и ставки такой стратегии очень редко обсуждаются Деррида и его последователь_ницами. Вместо этого среди дерридианцев существует своего рода негласная вера в то, что существует некая прямая связь между: (1) раскрытием и оспариванием основных принципов метафизики, (2) мыслью и практикой différance и (3) радикальными социальными преобразованиями. На мой взгляд, здесь нужно было бы сказать гораздо больше; и я не убежден, что такой подход представляет собой хорошую стратегию или жизнеспособную онтологию.

Отсутствующий референт II

Теперь я хотел бы обратиться к некоторым наиболее позитивным и плодотворным связям между твоей работой и работой Дерриды, начиная с вопроса об отсутствии референта. Твоё изобретение этой концепции в контексте проблем, связанных с животными, всегда казалось мне исключительно важным достижением. Стандартные философские дискуссии о животных, особенно те, которые вытекают из аналитической этики животных, только на словах говорят о том (в лучшем случае), как уникальная жизнь животных и насилие, которому многие животные подвергаются от наших рук, скрываются из виду для определенных групп населения. И, тем не менее, не может быть никаких сомнений в том, что именно благодаря тесным связям между уникальными, незаменимыми животными и насилию над ними многие люди стремятся изменить свою жизнь в отношении животных. Слишком мало внимания уделяется таким связям в аналитической этике животных, где упор делается на предполагаемую преобразующую силу создания формальных, абстрактных сходств между «моральными пациенсами» и заботу о безличной справедливости.

Обращая внимание на (1) уникальность животных, с которыми мы сталкиваемся связаны, и (2) на скрытое насилие, которое характеризует жизнь многих из этих животных, ты представляешь этический подход, который чрезвычайно близок по духу к логике (если не букве) этического мышления Эммануэля Левинаса и освоению и переработке Деррида этики Левинаса в отношении животных в «Животное, которым я следовательно являюсь». Левинас утверждает (в противовес аналитическим подходам к этике), что этика берет свое начало в тревожной, травматической встрече с “лицом” Друго_й (“лицо” здесь можно понимать примерно как любое место, где человек сталкивается с фундаментальной уязвимостью Друго_й). Когда я сталкиваюсь с лицом Друго_й, эт_а Друг_ая представляет себя вне общей категории “других” как конкретн_ую, единственн_ую, незаменим_ую Друг_ую. В такой встрече я сталкиваюсь с эт_ой конечн_ой Друг_ой (в отличие от нек_ой абстрактн_ой «друго_й», с котор_ой у меня есть формальное сходство), и я начинаю замечать скрытое насилие, которое часто влечет за собой мое эгоистическое, бездумное существование.

«Животное, которым я следовательно являюсь» Жак Деррида
«Животное, которым я следовательно являюсь» Жак Деррида

Хотя Левинас представляет свое общее описание этического столкновения в контексте межчеловеческой этики, многие из лучших читатель_ниц Левинаса утверждали, что нет законных оснований ограничивать «логику» этого описания только человеческими существами. На самом деле работу Деррида о животных можно было бы рассматривать как тонкую переработку этой левинасианской логики, как попытку расширить ее и вывести за пределы конкретных антро- и андроцентрических догм, от которых страдает работа Левинаса. Если читать Деррида таким образом, то его работа предлагает нам попытку обратить внимание на неповторимость животных в их жизни и смерти, радостях и страданиях. То, что все эти вещи отсутствуют в стандартных философских и метафизических представлениях о животных и животности, свидетельствует о том, как отдельные животные сводятся к отсутствующим референтам в философском дискурсе.

Итеративность карнофаллогоцентрического субъекта

Еще одна точка соприкосновения между твоими мыслями и идеями Деррида (а также Джудит Батлер) связана с тем, что ты описываешь как «ре-итеративный (заново повторяющийся) характер половой политики мяса». Карнофаллогоцентрический субъект как в своей форме идеальной субъектной позиции, так и в том, как он актуализируется в отдельных субъектах, никогда не достигается раз и навсегда. Он должен быть многократно реализован, вызван к жизни в соответствии с концептуально-дискурсивно-институциональным идеалом, к которому он призывает (это то, что Джудит Батлер в своей переработке некоторых аспектов теории речи называет перформативной природой субъективности). Таким образом, как ты отмечаешь, для достижения субъективной стабильности необходимо находить все новые методы и средства для укрепления этой идентичности и защиты ее от того, что могло бы расшатать ее или бросить вызов ее господству.

Это представление о ре-итеративном характере карнофаллогоцентрической субъективности имеет два важных следствия. С одной стороны, это означает, что существуют все больше новых способов укрепления плотоядной мужественности, на которые мы должны обратить внимание. С другой стороны, сам факт того, что карнофаллогоцентризм приходится повторно подверждать, означает, что он нестабилен, структурно открыт для того, чтобы быть оспоренным и спорным, и что он не полностью определил или наполнил различные системы значений и институтов, которые представляют индивидов как субъектов.

Кэрол:

Необходимость утверждения мужественности через мясоедение всегда предполагала неустойчивость мужественности. Разница между 1990 годом, когда моя книга впервые вышла в свет, и сегодняшним днем заключается в том, чтобы заново обновить свой «мужской билет». Это недавнее развитие показывает, насколько нестабильной воспринимается мужская идентичность. (Реклама пива, которое дает “мужские очки” за приготовление барбекю, но отнимает еще больше “мужских очков” за приготовление на нем тофу). В отличие от моего читательского билета, который не нужно продлевать, этот “мужской билет”, очевидно, постоянно истощается, исчерпывается, требует повторного подтверждения. Таким образом, сильная и очень мощная реальность — мужская субъективность — постоянно восстанавливается как традиционными, так и новыми средствами, и при этом ее неустойчивость подтверждается.

Открывается ли пространство в своих трещинах, чтобы изменить свою конфигурацию? В 2013 году журнал Vanity Fair опубликовал статью («Стейк показывает свои мускулы»), в которой стейк прославлялся как «объединение мясных гурманов», причем не только для «бизнесменов с острым взглядом, одетых в костюм от Армани, но и для метросексуалов, которые хотят повысить свой культурный тестостерон». А.А. Гилл продолжает: «Что стейк говорит нам и о нас? Ну, это мужественно. Если бы еда имела гендерную принадлежность, стейк, безусловно, был бы в верхней части колонки “пацан”. Женщины могут это есть, они могут это ценить, но это все равно, что девчонки пьют пинту пива, а потом рыгают. Это кросс-гендерное подражание» (2013). Отрыжка пространства открывается; пространство закрывается.

Математика в «Собираем барбекю» раскрывает тревогу и неуверенную природу мужественности. Иллюстрация из «Половой политики мяса» Кэрол Дж. Адамс
Математика в «Собираем барбекю» раскрывает тревогу и неуверенную природу мужественности. Иллюстрация из «Половой политики мяса» Кэрол Дж. Адамс

Вопрос о субъектности в и против таких ре-итеративных движений также возникает в связи с тем, что некоторые веганы, которые являются мужчинами, похоже, принимают данность культуры, инвестированной в половую политику мяса. Пытаясь показать, что мужчины не «слабаки», а вместо этого могут быть «сильными растениями», несколько известных «мужественных» веганов придумали термин «геганы». Вместо того чтобы протиснуться в трещину и предложить веганство как освобождение от гендерной бинарности, эти сторонники веганства, похоже, хотят, чтобы веганство вписывалось в гуманистический проект, заверяя вас, что вы на самом деле не изменитесь так радикально, как вы думаете, если станете веганом. Я вижу в этом консервативный ответ на угрозу карнофаллогоцентрическому субъекту, которую представляет собой веганство. Для меня это выглядит так, будто они подтверждают то, что Деррида называл фаллогоцентризмом, присущим западной субъективности.

Становится необходимым отслеживать различные способы, которыми субъект продолжает старые виды исключений Других, но для этого ему приходится создавать новые союзы. Один из аспектов этих недавних ре-итераций мяса заключается в том, что они потеют от мизогинии и женоненавистничества. Устанавливая связь между моим первым пунктом (“мужчинам нужно мясо”) и вторым (функция отсутствующего референта — скрывать и пропагандировать насилие), я начала называть некоторые из появившихся репрезентаций языком ненависти, поскольку они прославляют полное потребление женского тела и позиционируют женское тело таким образом, что объявляют, что оно желает быть потребленным. Этот язык ненависти нормализует насилие.

Логика логоцентризма

Мэтт:

Для того чтобы глубже изучить некоторые ограничения, характерные для аналитических этических подходов к проблемам животных, я подумал, что мы могли бы на мгновение вернуться к теме логоцентризма. Выше я привел определение логоцентризма, данное Деррида, как «обозначающее привилегии и приоритеты, предоставляемые западной философией рациональному, самосознающему, самоприсутствующему, говорящему субъекту». Имея в виду это толкование, мы можем косвенно отметить, что логоцентризму подчинены все те «вещи», которые находятся вне логоса, начиная с «письма» (понимаемого в узком смысле как письменные тексты и широко как те вещи, которые ускользают от полного контроля суверенного, говорящего субъекта), и распространяющиеся на все остальные черты (например, эмоции, страсти) и существ (например, животных, детей, природу), которые не могут служить примером полного присутствия и полного логоса. В своих ранних работах о логоцентризме Деррида прежде всего стремился подчеркнуть, что все попытки достижения логоцентрической замкнутости и полного присутствия преследуют différance, письмо, не-присутствие и т. д.; а в своих поздних работах о животных он расширяет этот анализ, показывая, как логоцентризм неуловимо сохраняется в определенных формах дискурса и политики прав животных и порождает противоречие в усилении самой концепции прав и человека, которую он стремится ниспровергнуть. Я знаю, что ты делала соответствующие замечания в своей критике аналитической этики животных.

Кэрол:

Мне нравится думать, что понимание логоцентризма помогает прояснить, почему реакция на вегано_к и вегетариан_ок часто бывает такой раздраженной. Они поставили под угрозу то, что считалось неотъемлемой частью субъекта. Это также объясняет, почему защитная реакция невегано_к заключается в споре, в попытке победить словами/аргументами вегано_к/вегетарин_ок (которые безмолвно возражают против этой культуры через изменение диеты). Несогласие безмолвных вегано_к должно быть поднято в говорящий мир и там побеждено. В «Половой политике мяса» я предлагаю: «На ужине, где едят мясо, вегетариан_ка долж_на потерять контроль над разговором. Функция отсутствующего референта должна оставаться отсутствующей, особенно когда он воплощен на блюде за столом. Плоть и слова о нем должны быть разделены» (2010, 127).

Я посвятила две главы книги «Жизнь среди мясоедо_к» проблеме общения с мясоед_ками. Я утверждаю, что веган_ки/вегетариан_ки должны научиться прекращать разговор, то есть они должны отказаться быть говорящим субъектом, отказаться участвовать на этом уровне. В этом я не согласна с убеждением активисто_к (и с и почти добродушными предположениями веган_ок), что мы всегда должны отвечать на задаваемые нам вопросы. Предполагается, что если мы «лучший говорящий субъект», то есть если мы можем предложить лучшие аргументы, мы победим. Я утверждаю, что разговоры «функционируют иначе для мясоедо_к, чем для вегетариан_ок». И что это логоцентрическое взаимодействие через слова, через говорящее “я” — это «наиболее упрямый способ, которым мясоед_ки придерживаются своего образа жизни» (2009, 91).

Полагая, что они должны отвечать аргументами и объяснениями по поводу веганской диеты, отдельные веган_ки повторяют посыл и деятельность многих крупных организаций, выступающих в защиту животных.

Эти предположения включают в себя определенные идеи:

1. Люди меняются благодаря аргументам.

2. В дебатах есть иерархия, и ваша цель — быть на вершине.

3. Если мы произнесем правильную “речь”, мы победим. Лучшие аргументы победят.

4. Другие животные не имеют голоса в человеческих дискуссиях. Мы должны быть «голосом животных».

5. Таким образом, говорящие субъекты, выступающие от имени “безмолвных”, должны доказать, что они являются лучшими говорящими, иначе мы предаем не говорящих животных.

Философы-аналитики, такие как Том Риган, Питер Сингер, Стив Бест и Гэри Франсионе, также принимают логоцентрическое мировоззрение. Они предполагают одно и то же пространство, одного и того же субъекта, того, кто имеет контроль, того, кто более «разумен». Это мировоззрение предполагает, что изменения происходят именно таким образом. Как я предлагаю в статье «Постмясоедение», движение за права животных — это модернистское движение в постмодернистское время. Как ты уже сказал, все это является частью легалистского и моралистского подхода к животным.

Мэтт:

Вопросы, которые ты поднимаешь здесь относительно защиты вегетарианства/веганства, важны для рассмотрения; и, как и ты, я бы предположил, что стандартные философские аргументы играют (в лучшем случае) производную и второстепенную роль в этой области. После бесед с бесчисленным количеством мясоедо_к о вегетарианстве/веганстве за последние два десятилетия, а также после преподавания стандартного философского материала о вегетарианстве/веганстве тысячам студенто_к в течение последних нескольких лет, я больше чем когда-либо убежден, что философские аргументы почти всегда появляются на сцене слишком поздно, чтобы иметь ту силу, которую большинство защитни_ц этики животных хотели бы иметь. И даже когда читатель_ницы считают аргументы рационально убедительными, они редко оказывают преобразующее воздействие на невегетариан_ок/невегано_к, как утверждают философ_ини. Я бы предположил, что для того, чтобы философские аргументы имели какую-либо убедительную силу в этих вопросах, уже должен существовать определенный набор тенденций, отношений и опыта, которые настраивают человека на животных и их жизнь. Таким образом, даже если бы кто-то захотел сохранить пространство для философской аргументации относительно вегетарианства (а я не совсем против сохранения такого пространства), кажется, что это пространство должно быть переписано в другом месте, а не в основании вегетарианства (именно там, где философ_ини хотели бы его разместить).

Точно так же, когда вегетариан_ки/веган_ки играют роль рационально убеждающего субъекта в дискуссиях о поедании мяса, такой жест не только возвращает говорящего обратно в то самое логоцентрическое пространство мастерства, которое необходимо подвергнуть сомнению; это также проблематично укрепляет идею, что то, о чем здесь идет речь, лежит в области разума и аргументации (а не, скажем, в области того, что Левинас называет «лицом», или эмоций, отношений, этических прерываний и так далее). Спорить с мясоед_ками о вегетарианстве/веганстве довольно легко, и, возможно, даже довольно легко «выиграть» для опытного человека, но это редко приводит дискуссию в то пространство, где она должна быть, чтобы добраться до сути вопроса — а именно, переосмыслить фундаментальным образом то, как человек относится и связан с другими животными (включая себя).

Для того, чтобы философские аргументы имели какую-либо убедительную силу в этих вопросах, уже должен существовать определенный набор тенденций, отношений и опыта, которые настраивают человека на животных и их жизнь.
Иллюстрация Арины Суханкиной
Иллюстрация Арины Суханкиной

Еще одно пагубное, но часто упускаемое из виду последствие этого тонкого усиления логоцентризма можно увидеть в том, как аналитическая этика и аргументация накладываются на более широкие правовые и политические стратегии преобразований. Учитывая, что в нашей логоцентрической культуре предпочтение отдается рациональному, говорящему субъекту, неудивительно, что нечеловеческие существа, которых сторонни_цы прав животных/велферист_ки стремятся ввести в правовую и политическую сферу, чаще всего напоминают такого же логоцентрического субъекта. Животные, которые могут общаться способами, которые «мы» можем понять, ценятся больше, чем те, которые не могут; животные, демонстрирующие «превосходный» (то есть антропоморфный) интеллект, считаются парадигмальными примерами животных с моральным статусом; животным, у которых отсутствует рефлексивное сознание, язык, семейные отношения, которые эстетически отвратительны для «нас» или культурно непопулярны, постоянно уделяется меньше внимания в политической и правовой борьбе за справедливость для животных.

В том же ключе, следуя той же логоцентрической логике, многие юридически и философски настроенные сторонни_цы прав животных стремятся дистанцироваться от экологической борьбы за справедливость в отношении неживотных существ, систем и регионов. Почти кажд¬_ая влиятельн_ая философ_иня и правов_ая теоретик_есса прав/благополучия животных исходит из того, что неживотный природный мир не заслуживает прямого внимания и всегда и везде имеет меньшее значение, чем люди и животные. И причины, по которым приоритет отдается животным, почти всегда носят логоцентрический характер. Книга Стивена Уайза «Проведение черты» — яркий пример такой тенденции превозносить животных логоцентрического типа за счет животных менее логоцентрического типа и остального мира природы. Одна из основных причин, по которой я вступаю в стандартные философские и юридические дебаты по этике животных, состоит в том, чтобы оспорить такого рода логоцентрические выводы; и когда я говорю о необходимости деконструкции вегетарианства/веганства[3] и связанных с ними мейнстримных теоретик_есс, я считаю, что именно такие логоцентрические ограничения и белые пятна нуждаются в срочной деконструкции.

Сила фаллогоцентризма

Кэрол:

Активизм в отношении животных не только включает в себя доминирующие предположения о говорящем субъекте, но и действует в значительной степени с фаллогоцентрической позиции[4]. И аналитическая философия, выступающая от имени животных, и активизм предпочитают рациональный, разумный мужской голос.

Отречение от женского говорящего субъекта имеет долгую историю на Западе. Но одно дело — встретить миссис Слипслоп у Филдинга, миссис Малапроп у Шеридана или Табиту Брамбл у Смоллетта. (Gilbert and Gubar 1979, 30-31). Другое дело — признать, что активизм в отношении животных не только привилегирует мужской голос, но и активно открещивается от женского голоса. Я обращаюсь к вопросу говорящего субъекта во втором разделе «Половой политики мяса» («Из чрева Зевса»), который обрамлен историей о том, как Зевс проглотил Метиду, и утверждением Зевса, что она «давала ему советы внутри его живота» (Adams 2010, 133).

Что делает активизм в отношении животных с женским голосом? Их движения не столь буквально антропофагичны, как у Зевса, но символически они столь же разрушительны, они объявляют, что движение за права и благополучие животных больше не является «просто маленькими старушками в теннисных туфлях»[5]. Этот комментарий существует уже несколько десятилетий, но совсем недавно его можно было найти в очерке об Уэйне Паселле, главе Гуманного общества США, в журнале «New York Times». «“Мы не кучка старушек в теннисных туфлях”, — говорит Паселл, перефразируя своего наставника Кливленда Эмори, борца за права животных. “Мы в бутсах”» (Jones 2008). «Не смотрите на стареющие тела женщин-активисток», — как бы говорят они нам. Это позерство движения за права животных пытается заполнить культурное пространство, когда-то занятое маленькими старушками (хотя оно все еще нуждается в них для работы, но скрывает тот факт, что они это делают и что они «старые» и женщины)[6].

Здесь действует несколько предположений:

— Они предполагают, что обращаются к доминирующей на Западе субъективности, карнофаллогоцентрическому субъекту.

— Они предполагают, что у этой субъективности есть проблемы/сопротивление слушать маленьких старушек.

— Они думают, что должны принять ограничения взгляда этого субъекта.

— Они должны «спасти» активизм за права животных от угрозы со стороны маленьких старушек, наделенных властью.

— Они должны вновь заявить о своей рациональности против стереотипа эмоционально перегруженного тела, отождествляемого с женщиной.

— Они считают, что карн можно вырезать из карнофаллогоцентрического субъекта, вырвать, удалить, разорвать, оставив при этом фаллогоцентрический субъект нетронутым.

Возможно, они верят во все это, потому что это сработало для них.

Безусловно, организации, выступающие за права животных, которые выставляют обнаженные и почти обнаженные фотографии женщин в своих выступлениях в защиту животных, воплощают эти предположения в жизнь. Концепция Деррида предоставляет инструмент для объяснения того, почему женские обнаженные тела так важны для некоторых кампаний по защите животных. Они думают, что, успокоив фаллогоцентрическую субъективность, они смогут убедить его (во многом они явно обращаются к гетеросексуальным мужчинам) перестать есть мясо. Они хотят убрать карн, но оставить нетронутым фаллогоцентрический субъект. В интервью, включенном в сборник Acts of Literature, Деррида говорит: «Хотя фаллоцентризм и логоцентризм неразделимы, в зависимости от конкретного случая напряжение может быть больше здесь или там; сила и траектория медиации могут быть разными… [радикальное] разделение между этими двумя мотивами не может быть проведено со всей строгостью. Фаллогоцентризм — это одна единственная вещь, даже если это артикулированная вещь, требующая различных стратегий» (2009, 59-60). Раз он присоединил карно к своему представлению о субъекте, не признал ли он также и его неотделимости от других частей?

Стратегии, предполагающие, что культура, инвестированная в карнофаллогоцентричного субъекта, требует усиления фаллогоцентричного субъекта по мере устранения аспекта «карно» (мясоедения), как в некоторых феминистских дискурсах, с точки зрения Деррида, «рискует очень грубо воспроизвести то, что она якобы критикует» (там же, 60).

Мэтт:

Цитата Паселла является особенно наглядным примером стандартной логики фаллогоцентризма, которая сегодня доминирует в ведущих формах защиты прав/благополучия животных. Привилегированные, «правильные» формы активизма — это те, которые осуществляются рассудительными, уравновешенными, рациональными субъектами, верящими в силу аргументов и законодательства. Женщины, конечно, могут время от времени входить в это привилегированное пространство, но они делают это только в той мере, в какой они отказываются от всех нелогоцентрических черт, стратегий и соображений. Мой собственный опыт общения с другими защитни_цами животных подсказывает мне, что часто бывает как раз обратное, что «маленькие старушки» являются одними из самых важных, изобретательных и выдающихся активисто_к в кругах защиты животных. И то же самое относится к роли как пожилых, так и молодых женщин в видах борьбы за социальную справедливость, начиная от экологической справедливости и заканчивая квир-политикой и политикой коренных народов. Женщины, молодые и пожилые, используя тактику, которая выходит далеко за рамки логики лого- и фаллогоцентризма, продвигают эту борьбу беспрецедентными и жизненно важными способами.

Возвращаясь к конкретному контексту политики защиты животных, я хочу подчеркнуть, что подобный фаллогоцентризм также функционирует, чтобы исключить широкий спектр дополнительных стратегий и активисто_к, помимо упомянутых. Мы должны отметить, например, как большое количество мейнстримных философов и защитников прав животных регулярно очерняют группы прямого действия, такие как A.L.F. (и важно, что молодые и пожилые женщины играют ведущую роль во многих из этих действий). Такие стратегии и тактики прямого действия, которые стремятся сократить долгосрочный постепенный процесс законодательного закрепления пути к правам животных, часто отвергаются мейнстримными борцами за права животных не только за неэффективность (что является сомнительной критикой, учитывая общую неэффективность почти всех предложенных на сегодняшний день стратегий), но и за то, что они руководствуются многими «другими» признаками логоцентризма (слепые эмоции, иррациональная спонтанность, ошибочный фанатизм и так далее). Подобное отвержение происходит несмотря на то, что активист_ки прямого действия и теоретик_ессы разработали чрезвычайно глубокий ряд стратегий, практик, анализов и альтернативных способов жизни с точки зрения справедливости по отношению к животным, в то время как мейнстримные организации и теоретики в значительной степени не оспаривают гегемонию фаллогоцентризма, капитализма и консюмеризма в нашей культуре (как ясно из твоих замечаний выше).

Один из полезных аспектов концепции карнофаллогоцентризма Деррида и твоего понятия половой политики мяса заключается в том, что они помогают нам обратить внимание на эти часто невидимые препятствия, которые направляют и ограничивают мышление и практику. Заметил ли Деррида неразрывность плотоядности с фаллогоцентризмом? Исходя из его разрозненных высказываний по этому вопросу, можно сделать только утвердительный вывод. Кажется, он хочет сделать этот ряд центризмов не только неразрывным, но и центральным для понимания доминирующих способов конституирования субъективности.

Это, однако, возвращает нас к вопросу о том, является ли этот ряд (карно-, фалло- и логоцентризм) описательно исчерпывающим или только частичным, условным и стратегическим. И даже если мы решим, что карнофаллогоцентризм функционирует только в последнем смысле и не ищет завершения против других критических анализов субъективности, это не положит конец целому ряду очень трудных вопросов, которые могут здесь возникнуть. Чтобы немного углубить один из вопросов, поднятых мною выше: Что мы должны делать с деколониальной борьбой за социальную справедливость, которая активно использует риторику и политические стратегии гуманизма, прав человека и человеческого достоинства? Как мы связываем нашу борьбу с их борьбой, когда соответствующие стратегии, риторика и история могут противоречить друг другу? Я не думаю, что есть какие-то простые ответы на такие вопросы, но я должен здесь отметить, что, по крайней мере, мне ясно, что ресурсы для работы над этими вопросами нельзя найти в кругах защиты животных, которые полагаются на традиционные фаллогоцентрические концепции и практики.

Кэрол:

Да, я полностью с тобой согласна. Создается впечатление, что существует тенденция к антропоморфному представлению о политических изменениях.

Мне нравится термин карнофаллогоцентризм именно за то, чего он достигает: связывание плотоядной мужественности с говорящим субъектом и связывание западного субъекта с мясоедением.

Карнофаллогоцентрический субъект наделен привилегией, и эта привилегия переживается как удовольствие. Когда это происходит, привилегия исчезает как социальная конструкция и рассматривается как нечто частное, личное: «Это твой выбор –не есть мясо, а мой выбор — есть мясо». Как минимум, карнофаллогоцентрический субъект — это субъект, для которого работает эта привилегия. Поэтому я считаю эту концепцию важной, поскольку она помогает разобраться с проблемой человека, который признает свою “плотоядную мужественность”, но не хочет верить, что “ему” нужно измениться. И часто часть “мужественности” скрыта, утверждается именно голая “плотоядность”, но утверждается она в неявной мужественной форме. Средство передачи информации становится частью сообщения.

Люди часто реагируют на «Половую политику мяса», предполагая, что явление, которое я исследую, — это нечто “где-то там”, просто реклама, как будто они не вовлечены в нее и не связаны с ней. (Слайд-шоу «Половая политика мяса» в некотором смысле разрушает часть моей цели, поскольку заставляет людей думать, что мой анализ касается изображений, а не позиции к ним). Или же реакция заключается в том, что «Половая политика мяса» критикует то, что уже прошло (несмотря на недавнюю рекламу и позиции). Или что мой анализ изображений неверен, потому что изменилось то, как они работают. Между тем Деррида, вводя термин «карнофаллогоцентризм», говорит, что речь идет о субъекте, которым мы являемся, и моя точка зрения состоит в том, что этот субъект сконструирован и изменен культурой, сильно приверженной половой политике мяса.

Цитируемые работы

Adams, Carol J. The Sexual Politics of Meat: A Feminist-Vegetarian Critical Theory. New York and London: Bloomsbury. 20th anniversary edition, 2010. На русском языке: статьи Киры Соловьёвой «Половая политика мяса», «Что такое веган-феминизм?» (Российское Феминистское Объединение «ОНА»).

Adams, Carol J. Neither Man nor Beast: Feminism and the Defense of Animals. New York: Continuum International. Lantern Books Reprint, 2015.

Adams, Carol J. The Pornography of Meat. New York: Continuum International. Lantern Books Reprint, 2003/2015.

Adams, Carol J. “Post Meat Eating.” In Animal Encounters, edited by Tom Tyler and Manuela Rossini. Leiden and Boston: Brill, 2009.

Adams, Carol J. “After MacKinnon: Sexual Inequality in the Animal Movement.” In Animal Liberation and Critical Theory, edited by John Sanbonmatsu and Renzo Llorente. Rowman and Littlefield, 2011.

Donovan, Josephine and Carol J. Adams. The Feminist Care Tradition in Animal Ethics: A Reader. New York and London: Columbia University Press, 2007.

Calarco, Matthew. “Deconstruction Is not Vegetarianism: Humanism, Subjectivity, and Animal Ethics.” Continental Philosophy Review 37: 175–201, 2004.

Derrida, Jacques. “ ‘Eating Well,’ or the Calculation of the Subject: An Interview with Jacques Derrida.” In Who Comes After the Subject? edited by Eduardo Cadava, Peter Connor, and Jean-Luc Nancy. London: Routledge, 1991.

Derrida, Jacques. “ ‘This Strange Institution Called Literature’: An Interview with Jacques Derrida.” In Acts of Literature, edited by Derek Attridge. London: Routledge, 2002.

Derrida, Jacques. The Beast & the Sovereign, volume 1, edited by Michel Lisse, MarieLouise. 2009.

Fraiman, Susan. 2012. “Pussy Panic versus Liking Animals: Tracking Gender in Animal Studies.” Critical Inquiry 39.1 (Autumn): 89–115.

Gilbert, Sandra M. and Susan Gubar. 1979. The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth-Century Literary Imagination. New Haven and London: Yale University Press.

Hotchner, A. E. 2013. “Steak Shows Its Muscle,”Vanity Fair (May).

Jones, Maggie. 2008. “The Barnyard Strategist.” The New York Times Magazine October 24.

Джой, Мелани. «Почему Мы Любим Собак, Едим Свиней и Носим Шкуры Коров. Введение в Карнизм» (перевод на русский язык независимым издательством OZVERIN \\// ОЗВЕРИН; оригинал: Joy, Melanie. 2010. Why We Love Dogs, Eat Pigs, and Wear Cows: An Introduction to Carnism. Massachusetts: Conari Press).

Parry, Jovian. 2010. “Gender and Slaughter in Popular Gastronomy.” Feminism & Psychology 20.3 (2010): 381–396.

Stevenson, Seth. 2006. “Original SUVs for Hippies? Hummer Courts the Tofu Set.” Slate, posted August 14.



[1] См. часть I книги Жака Деррида «О грамматологии» (перевод Наталии Автономовой, «Ad Marginem», 2000). Jacques Derrida, Of Grammatology (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1976).

[2] Деррида наиболее понятно описывает «неразрывность» логоцентризма и фаллоцентризма в «“ This Strange Institution Called Literature”: An Interview with Jacques Derrida» in Derek Attridge, ed., Acts of Literature (London: Routledge, 1992), 57–60.

[3] “Deconstruction Is not Vegetarianism: Humanism, Subjectivity, and Animal Ethics,” Continental Philosophy Review 37 (2004): 175–201.

[4] “Sexual Inequality and the Animal Movement,” in Sonbanmastu.

[5] Интересно было бы задуматься о том, почему “маленькие старушки” носят теннисные туфли на протяжении стольких лет. Теннисные туфли, безусловно, лучше для позвоночника, чем каблуки; дополнительный вес, который появляется во время беременности, приводит к расширению ступней; теннисные туфли очень удобны.

[6] Исследования животных столкнулись с проблемами из–за того, что они сделали такой же шаг, что привело к исчезновению исследовательниц-феминисток, которые впервые разработали интерсекциональную теорию, включающую животных и предлагающую анализ угнетения животных. Сьюзен Фрейман анализирует исчезновение женщин в истории зарождения исследований животных в статье “Pussy Panic versus Liking Animals: Tracking Gender in Animal Studies”. Critical Inquiry 39.1 (осень 2012): 89-115. Я ценю ее роль в утверждении исторической и теоретической важности таких книг, как «Половая политика мяса» и книг моих колежанок-феминисток. Важный шаг — не принимать предположение или-или, представленное некоторыми привратни_цами исследований животных: либо англоязычные феминистские писатель_ницы, либо континентальная философия. Таким образом, формулировки привратни_ц принимаются в обратном порядке. Я считаю, что наша беседа показывает другой путь, как и «Феминистская традиция заботы в этике животных» (The Feminist Care Tradition in Animal Ethics), в которой мы с Жозефиной Донован поместили Деррида в феминистскую традицию заботы (2007, 14-15).

Louie//Louie
Aleks Efflorescense
Eva Vetrova
+1
Comment
Share

Building solidarity beyond borders. Everybody can contribute

Syg.ma is a community-run multilingual media platform and translocal archive.
Since 2014, researchers, artists, collectives, and cultural institutions have been publishing their work here

About