Перевод сделан для ридинг-группы «тропы»: https://t.me/trope_s

Перевод сделан по: Spivak G. "Subaltern studies: deconstruction of historiography // "In other worlds: essays in cultural politics" (NY: Routhledge, 2003), pp. 187-207.

Перевел с английского Глеб Акулич

Мешал Даниил Тютченко

Перемены и кризис

Работа группы Subaltern Studies предлагает теорию изменений. Включение Индии в колониальную систему обычно определяется как эволюция от полуфеодализма к капиталистическому подчинению. Такое определение осмысляет изменения в рамках великого нарратива о способах производства и, как следствие, в рамках повествования о переходе от феодализма к капитализму. Одновременно это изменение рассматривается как начало политизации колонизированных. Традиционно колониальный субъект рассматривается как выходец из тех слоев коренной элиты, которые можно условно назвать «буржуазными националистами». Группа Subaltern Studies, как мне кажется, пересматривает это общее определение и его теоретизацию, предлагая, по крайней мере, две вещи: во-первых, плюрализировать момент (ы) изменений и представить их как противостояние, а не переход (таким образом, они будут рассматриваться в связи с историей господства и эксплуатации, а не в рамках повествования о великих способах производства) и, во-вторых, что такие [моменты изменений] говорят о функциональных переменах в знаковых системах. Наиболее важным функциональным изменением является переход от религиозного к воинственному. Однако существует множество других функциональных изменений в знаковых системах, указанных в текстах Subaltern studies: от преступности к повстанчеству, от кабалы к рабочему и так далее.

Наиболее значимым результатом этого пересмотра или смещения перспективы является то, что агент изменений находится в повстанце или «подчиненном».

На самом деле их озабоченность изменениями функций («дискурсивные смещения») в знаковых системах выходит за рамки повстанческой или подчиненной деятельности. В нескольких статьях Дипеш Чакрабарти обсуждает, как «социалистический дискурс» левого спектра местной элиты волей-неволей пытается вытеснить дискурс феодальной власти и наделить его новыми функциями [1]. Партха Чаттерджи показывает, как Ганди «политически присваивает народное начало в развивающихся формах нового индийского государства» [1 — 3 т., С. 156]. Скрупулезно документированный рассказ о становлении Ганди (далеко не «подчиненного») в качестве политического знака в социальном тексте, охватывающем многие эссе сборников Subaltern studies, является одним из самых потрясающих достижений этих исследований.

Функциональное изменение в знаковой системе — это устойчивое событие. Даже если оно воспринимается как «постепенным», или «неудачным», или «обратным», само изменение может происходить только под воздействием силы кризиса. То, что Поль де Ман пишет о критике, здесь можно распространить на подчиненность, которая переворачивает все «с ног на голову»: «В периоды, которые не являются периодами кризиса, или у индивидов, стремящихся любой ценой избежать кризиса, могут быть любые подходы к [социальному]…, но не может быть [восстания]" [2]. Однако, если бы пространство для изменения не было заложено в предшествующей функции знаковой системы, кризис не смог бы заставить изменения произойти. Изменение знаковой функции дополняет предыдущую функцию. «Движение означивания добавляет что-то…, но это добавление… выполняет заместительную функцию, восполняя недостаток означаемого» [3]. Коллектив Subaltern Studies скрупулезно аннотирует это двойное движение.

Как правило, участники Subaltern studies воспринимают свою задачу как создание теории сознания или культуры, а не теории изменений. Именно поэтому, как мне кажется, сила кризиса (хотя она никогда не отходит далеко от их аргументов) не подчеркивается систематически в их работах, а иногда обезоруживающе упоминается как «натиск», «сочетание», «попадание в общую волну», «обстоятельства для объединения», «причины для изменений», «двусмысленность», «беспокойство», «транзит», «приведение в фокус»; даже если она также описывается как «переключатель», «загорающаяся» и, повсеместно, как «переворачивающаяся с ног на голову» (все критические концепты-метафоры, которые указывают на силу [4]). Действительно, общая трезвость тона не позволяет им в достаточной мере подчеркнуть, что они сами доводят гегемонистскую историографию до кризиса. Это заставляет их описывать тайную операцию дополнительности как неумолимую спекулятивную логику диалектики. В этом, как мне кажется, они оказывают себе плохую услугу, поскольку, будучи самопровозглашенными диалектиками, они открывают себя для старых дебатов между ситуативностью/структурой и сознанием/историей. Их реальная практика, которая, как я буду утверждать, ближе к деконструкции, поставила бы эти оппозиции под вопрос. Теория изменения как места смещения функции между знаковыми системами, а именно это они обязывают меня читать в них, является теорией чтения в самом сильном возможном смысле. Место смещения функции знаков предполагает активное перемещение между прошлым и будущим в процессе чтения. Это активное чтение как (возможное) действие, возможно, и есть то, что Антонио Грамши подразумевал под «разработкой», e-laborare, working out [5]. Если рассматривать его таким образом, работа группы Subaltern Studies неоднократно позволяет нам прояснить, что концепт-метафора «социального текста» это не сведение реальной жизни к странице книги. Мое теоретическое вмешательство — скромная попытка напомнить нам об этом.

Можно утверждать, что их работа предполагает, что весь социум, по крайней мере в той мере, в какой он является объектом их исследования, представляет собой то, что Ницше назвал бы fortgesetzte Zeichenkette (непрерывную цепочку знаков). Возможность действия лежит в динамике нарушения целостности этого объекта, разрыва и повторного соединения цепи. Эта линия аргументации не противопоставляет сознание социуму, но рассматривает его в качестве семиотической цепи. Таким образом, оно является инструментом исследования, который участвует в природе объекта исследования. Видеть сознание таким образом значит ставить историка в положение неизбежного компромисса. Я считаю, что именно из-за этого двойного послания [double bind] можно распутать афористическое замечание Ницше, которое следует за образом цепочки знаков: «Все понятия, в которых постигается целый процесс [sich zusammenfasst], выходят из-под определения [sich entzieht]; только то, что не имеет истории, поддается определению» [6]. Во всяком случае, эти предпосылки, строго говоря, не согласуются с желанием найти сознание (здесь подчиненного) в позитивном и чистом состоянии. В моем эссе мы также попытаемся развить это несоответствие.

Неустранимость когнитивной ошибки

Все рассказы о попытках дискурсивных смещений, представленные группой, являются рассказами о неудачах. Причиной неудачи для [дискурсивных] смещений подчиненных чаще всего является гораздо больший размах, организованность и сила колониальных властей. В случае националистического движения за независимость ясно указывается, что «заинтересованный» отказ буржуазии признать важность политизированного крестьянства и вступить с ним в союз стал причиной провала дискурсивного смещения, которое управляло политизацией крестьянства. Однако здесь также присутствует зарождающийся эволюционизм, который, пытаясь избежать вульгарного марксистского прославления крестьянина, возлагает вину на «существующий уровень крестьянского сознания» за то, «что крестьянская солидарность и крестьянская власть редко были достаточно устойчивыми» [1 — 3 т. C. 52, C. 115]. Это противоречит общей политике группы, которая рассматривает гегемонистский доступ элиты к «сознанию» как интерпретируемую конструкцию.

Чтобы рассмотреть это противоречие, мы должны сначала отметить, что дискурсивные перемещения, вольно или невольно осуществляемые сверху, также терпят неудачу. Чакрабарти, Дас и Чандра описывают неудачи профсоюзного социализма, функционалистского предпринимательства и аграрного коммунизма в вытеснении полуфеодального в «современный» дискурс. Чаттерджи показывает, как первоначальная динамическое смещение Ганди с дискурсивным полем индуистского религиозного воображения должна была быть травестированием, чтобы его этика сопротивления могла быть включена в знаковую систему буржуазной политики. (Несомненно, если «буржуазную политику» как сущность открыть для дискурсивного анализа, то возникнет та же микродинамика перемещений). Я хочу сказать, что неудачи или частичные успехи в смещении дискурсивного поля не обязательно связаны с «уровнем сознания» класса по прогрессивистской шкале.

Теперь давайте отметим, что общепризнанная успешной историография элит, правая или левая, националистическая или колониалистская, сама по себе, как показывает анализ этой группы, состоит из когнитивных провалов. Действительно, если «теория изменений» как место смещения дискурсивного поля является их самым распространенным аргументом, то этот занимает близкое второе место. И здесь не делается различия, вполне корректного, по моей оценке, между умышленными и неумышленными промахами. Хардиман указывает на упорное (неправильное) познание националистами дискурсивного поля со стороны подчиненных как признака санскритизации [1 — 3 т., 214]. Он читает современный анализ, такой как исследование Пола Брасса о фракционности, в поисках симптомов того, что Эдвард Саид назвал «ориентализмом» [1 — 1 т., 227]. Правильно предполагается, что изощренная лексика большей части современной историографии успешно прикрывает этот когнитивный провал и что этот успех в провале, это санкционированное невежество неотделимо от колониального господства. Дас показывает теорию рациональных ожиданий, эту гегемонистскую, но неработающую (снова успешный когнитивный провал) опору неоколониализма, в действии в индийской «зеленой революции, чтобы предотвратить красную» [1 — 2 т., 198].

В рамках этого отслеживания успешного когнитивного провала наиболее интересным маневром является исследование производства «доказательств», краеугольного камня здания исторической истины [1 — 3 т., 231], и понимание механики конструирования самоконсолидирующегося Другого — повстанца и повстанческого движения. В этой части проекта Гуха, кажется, радикализирует историографию колониальной Индии с помощью комбинации советского и бартовского семиотического анализа. Раскрывается дискурсивность (когнитивная несостоятельность) незаинтересованной (успешной и потому истинной) историографии. Муза истории и контрповстанцы оказываются соучастниками [2 — 1 т., 1-42; 3].

Я, конечно, предполагаю, что неявно эволюционистский или прогрессистский набор предпосылок, измеряющих неудачу или успех в терминах уровня сознания, слишком прост для практики коллектива. Если мы посмотрим на разновидности рассматриваемой ими деятельности (подчиненная, повстанческая, националистическая, колониальная, историографическая и т.д), то увидим общее поле неудач. Фактически работа коллектива делает различие между успехом и неудачей неопределенным. Самые успешные исторические суждения называются ими как когнитивный провал. Поскольку в случае подчиненного они рассматривают сознание (пусть и «негативное») и культуру (пусть и определяющую), а в случае элиты — культуру и манипуляцию. Подчиненный также действует в регистре «познания». Во всяком случае, где начинается и где заканчивается познание? Позже я рассмотрю возможные проблемы, связанные с таким разделенным взглядом на сознание. Здесь же достаточно сказать, что по обычным стандартам связности и с точки зрения их собственной методологии возможность неудачи не может быть выведена из любого критерия успеха, если только последний не является теоретической фикцией [8].

Здесь уместно сказать несколько слов об «отчуждении», используемом членами этой группы для обозначения «неспособности к самопознанию».

Переоценивать… ясность или глубину [подчиненного сознания] будет… неразумно… Это характерное выражение негативного сознания со стороны повстанца соответствовало другому его симптому — самоотчуждению. Он все еще был привержен идее, что грядущая война с короной это проект независимой от него воли, а его собственная роль в ней не более чем инструментальная… [В своем собственном] парване [провозглашении]… авторы не узнавали даже свой собственный голос, а слышали только голос Бога [3, C. 28].

Конечно, в рамках своей прогрессистской нарративной таксономии Гегель описывает движение истории в терминах уменьшения самоотчуждения так называемого всемирно-исторического агента. Кожев и его последователи во Франции проводили различие между этим Гегелем повествователем истории, и спекулятивным Гегелем, излагающим систему логики [9]. У последнего отчуждение неустранимо в любом акте сознания. Если субъект не отделяется от себя, чтобы постичь объект, то нет ни познания, ни мышления, ни суждения. Бытие и Абсолют, первый и последний разделы «Науки логики», два изложения простой неотчуждаемости, недоступны индивидуальному или личному сознанию. Таким образом, с сугубо философской точки зрения, (а) элитарная историография (б) буржуазный национализм, а также (в) реинскрипция группы Subaltern Studies оперируют отчуждением-Verfremdung, а также EntäuBerung. Прочтение Деррида Гегеля как в «Glas» (книга Деррида) поставило бы под сомнение аргумент о неотчуждаемости даже Абсолютной необходимости и Абсолютного знания, но здесь нам не нужно заходить так далеко. Мы должны задать противоположный вопрос. Как нам быть с предложением Маркса о том, что человек должен стремиться к самоопределению и неотчуждаемой практике, и с утверждением Грамши о том, что «низшие классы» должны «достичь самосознания через серию отрицаний» [10]?

Формулирование ответа на этот вопрос может привести к далеко идущим практическим последствиям, если будут приняты риски нередуцируемости когнитивной «ошибки» и «отчуждения». Собственная практика группы может быть нанесена на эту сетку «ошибок», а понятие ошибки обобщено и переписано, как я предлагала выше. Это ниспровергает неизбежный авангардизм теории, которая в противном случае критикует авангардизм теории. Именно поэтому я надеюсь объединить их с деконструкцией: «Действуя обязательно изнутри, заимствуя у старой структуры все стратегические и экономические ресурсы подрыва, заимствуя их структурно, то есть не имея возможности изолировать их элементы и атомы, предприятие деконструкции всегда определенным образом становится жертвой своей собственной работы [11].

В этом и заключается величайший дар деконструкции: ставить под сомнение авторитет исследующего субъекта, не парализуя его, упорно превращая условия невозможности в возможность [12]. Давайте рассмотрим последствия этого в нашем конкретном случае.

Группа, как мы видели, отслеживает ошибки в попытках смещений дискурсивных полей. Деконструкция позволила бы обратить внимание на то, что они сами участвуют в попытках смещения дискурсивных полей, что они сами «терпят ошибку» (в общем смысле) по причинам столь же «историческим», как и те, которые они приводят для изучаемых гетерогенных агентов, а также попытаться сформировать практику, которая учитывала бы это. В противном случае, отказываясь признать последствия своей работы, потому что это было бы политически некорректно, они волей-неволей будут «коварно объективировать» подчиненного [1 — 2 т. С. 262], контролировать его через знание, даже если они восстанавливают для него версии причинности и самоопределения [1 — 2 т. С. 30]. Они таким образом становятся соучастниками в своем стремлении к тотальности (и, следовательно, тотализации) [1 — 3 т. С. 317] с «законом, присваивающим [n] недифференцированное [собственное] имя» (3, C. 159] «подчиненному как таковому».

Subaltern studies и европейская критика гуманизма

"Религиозная идиома дала жителям холмов [Восточных Гат] рамку (framework), в которых они могли осмыслить свое затруднительное положение и искать пути его решения» [1 — 1т. С. 140]. Идиома последних европейских теорий интерпретации, похоже, предлагает этому коллективу аналогичные рамки. По мере того как они работают над своим дискурсивным перемещением, они, как я предполагала выше, расширяют семантический диапазон «чтения» и «текста», которые, кстати, не занимают видного места в их словаре. Это смелая операция, которую можно сравнить с аналогичными попытками историков в Соединенных Штатах [13]. Она соответствующим образом отмечена попытками найти местные параллели, как в концепции atideśa в работе Гухи, и вставить местное в общее, так и в повсеместном упоминании английского, французского, немецкого и иногда итальянского повстанчества в EAP [3], и в упоминании антропологии Африки в работе Партхи Чаттерджи о способах власти.

Именно сила кризиса приводит к функциональным смещениям в дискурсивных полях. В моем прочтении томов «Subaltern Studies» эта критическая сила или приведение к кризису может находиться в силе сомнений в гуманизме благодаря пост-ницшеанскому подходу западноевропейского структурализма (Мишель Фуко, Ролан Барт и Леви-Стросс). Эти структуралисты ставят гуманизм под сомнение, разоблачая его героя — суверенного субъекта как автора, субъекта авторитета, легитимности и власти. Между империалистическим субъектом и субъектом гуманизма существует родство. Однако кризис антигуманизма, как и все кризисы, не сдвигает наше коллективное «полностью». Разрыв оказывается также повторением. Они возвращаются к понятиям сознания-как-агента, тотальности и культурологии, которые разрываются с критикой гуманизма. Похоже, они не знают об историко-политическом происхождении своих различных западных «коллаборационистов». Выготский и Лотман, Виктор Тернер и Леви-Стросс, Эванс-Притчард, Хиндес и Херст могут для них разжечь тот же огонь, что и Фуко и Барт. Поскольку нельзя обвинить эту группу в эклектизме потребителя из супермаркета, в их практике следует видеть как повторение, так и отход от колониального положения: трансакционное качество противоречивых столичных источников часто ускользает от (пост)колониального интеллектуала.

Напоминаю читателю, что, с моей точки зрения, такие «когнитивные ошибки» неустранимы. Поэтому, комментируя место «сознания» в работе Subaltern Studies, я не собираюсь предлагать формулу правильных когнитивных ходов.

Проблема подчиненного сознания

Я пыталась прочесть работу группы против шерсти их теоретической саморепрезентации. Их фигурирование крестьянского или подчиненного сознания делает такое прочтение особенно продуктивным.

Исследование, открытие и установление подчиненного или крестьянского сознания поначалу кажется позитивистским проектом, который предполагает, что при правильном подходе он приведет к твердой почве, к чему-то, что можно раскрыть. Это тем более важно в случае восстановления сознания, потому что в рамках постпросветительской традиции (включая и Subaltern studies), сознание — это основание, которое делает возможным все раскрытия.

И действительно, группа подвержена такой интерпретации. Здесь предполагается некая однозначная рефлексия или теория означивания, согласно которой «крестьянские действия в голод и в восстание» «отражают… единое базовое сознание» [1 — 3 т. С. 112], а «солидарность» рассматривается как обозначение сознания, где обозначение это репрезентация, фигурация, проприация и импринтинг [3, С. 169].

Однако даже если «сознание» рассматривается как неделимое усредненное означаемое или основание, здесь действует сила, которая противоречит такой метафизике. Ибо сознание здесь — это не сознание вообще, а историзированная политическая разновидность (подчиненное сознание). В отрывке, где «трансцендентальный» используется как «выходящий за пределы, поскольку соответствует гегемонистскому повествованию», а не в строго философском смысле, Гуха замечательно выражает это: «Как только крестьянское восстание ассимилируется с Короной, нацией или народом [гегемонистские нарративы], историку становится легко отказаться от ответственности за исследование и описание сознания, характерного для этого восстания, и довольствоваться приписыванием ему трансцендентного сознания… представляя их просто как инструменты какой-то другой воли» [1 — 2т. С. 38].

Из-за этого придания сознанию исторической специфики в узком смысле, даже если оно неявно действует как метафизическая методологическая предпосылка в общем смысле, в работах группы всегда присутствует контрапунктирующее предположение, что подчиненное сознание подвержено удержанию со стороны элиты, что оно никогда не может быть полностью восстановлено, что оно всегда отклоняется от своих принятых показателей, что оно стирается, даже когда раскрывается, что оно неустранимо дискурсивно. Например, в более теоретических эссе речь идет главным образом о «негативном сознании». Хотя «негативное сознание» мыслится здесь как историческая стадия, свойственная подчиненным, нет логических причин, по которым, учитывая неизбежную историзацию аргументации, это «негативное», а не обосновывающее его позитивное представление о сознании, не должно быть обобщено как методологическая предпосылка группы. Один из взглядов на «негативное сознание», например, рассматривает его как сознание не бытия подчиненных, а бытия угнетателей (3; 1- 3т. С. 183). Здесь, в расплывчатых гегелевских терминах, антигуманистическая и антипозитивистская позиция, согласно которой образ себя всегда порождается желанием к/от (власти Другого). Если это обобщить, как в моем прочтении аргумента о «когнитивной ошибке», то именно подчиненный дает модель для общей теории сознания.

И все же, поскольку «подчиненный» не может появиться без мысли «элиты», обобщение по определению является неполным (на философском языке «неоригинальным», или, в более ранней версии «unursprünglich», неисходным). Этот «институциональный след в истоке» представляет собой репрезентацию деконструкцией очевидных базовых утверждений. О практических последствиях распознавания следов этой стратегии в работе группы я расскажу ниже.

Еще одну ноту в контрапункт деконструкции метафизики сознания в этих текстах вносит повторяющийся факт, что только тексты контрповстанческой или элитарной документации сообщают нам новости о сознании подчиненного. «Взгляд крестьян на борьбу, вероятно, никогда не будет восстановлен, и все, что мы говорим о нем на данном этапе, должно быть очень условным» [1 — 1т. С. 50); «Учитывая проблемы документирования сознания рабочих джутовой фабрики, их волю к сопротивлению и сомнению в авторитете их работодателей можно прочитать только в терминах чувства кризиса, которое они породили среди людей, находящихся у власти» [1 — 3т. С. 121]; «Должно быть возможно прочитать присутствие сознания повстанцев как необходимый и всепроникающий элемент в этой совокупности свидетельств» [3, C. 15]. Этот язык, кажется, также напрягается, чтобы признать, что взгляд подчиненного, воля, присутствие могут быть не более чем теоретической фикцией, дающей право на проект чтения. Его нельзя восстановить, «вероятно, его никогда не удастся восстановить». Если перейти на слегка эзотерический регистр языка французского постструктурализма, то можно сказать так: «Мысль [подчиненного сознания] — это для меня совершенно нейтральное имя, пустая часть текста, неизбежно неопределенный указатель будущей эпохи различий» [14].

И снова в работе этой группы то, что казалось историческим затруднением колониального подчиненного, становится аллегорией затруднительного положения всей мысли, всей проблемы сознания, хотя элита утверждает обратное. На первый взгляд это может показаться абсурдным. Необходимо дважды подумать. Я предложу его в заключении этого раздела моей статьи.

Окончательная доступность подчиненного сознания опровергается также позиционированием его на месте различия, а не идентичности: «Термины «народ» и «подчиненные классы» используются как синонимы на протяжении всего этого [вводного] примечания [к 1]. Социальные группы и элементы, включенные в эту категорию, представляют собой демографическую разницу между всем индийским населением и теми, кого мы назвали «élité»» [1 — 1т., С. 82]. Я отсылаю читателя к эссе, где я подробно прокомментировала специфическую схожесть: между мнимым языком количественной оценки т. е. демографических различий, который является позитивистским, и дискурсом окончательного различия, который открывает дверь для деконструктивных жестов [15].

Таким образом, я постепенно склоняюсь к тому, чтобы читать восстановление подчиненного сознания как составление карты того, что на постструктуралистском языке можно назвать эффектом подчиненного субъекта [16]. Эффект субъекта можно кратко описать следующим образом: то, что кажется действующим как субъект, может быть частью огромной прерывистой сети («текст» в общем смысле) нитей, которые можно назвать политикой, идеологией, экономикой, историей, сексуальностью, языком и так далее. (Каждая из этих нитей, если она изолирована, может также рассматриваться как сотканная из многих нитей). Различные переплетения и конфигурации этих нитей, обусловленные гетерогенными детерминациями, которые сами зависят от множества обстоятельств, создают эффект действующего субъекта. Однако континуалистское и гомогенистское делиберативное сознание симптоматично требует непрерывной и гомогенной причины для этого эффекта и, таким образом, позиционирует суверенного и определяющего субъекта. Последний, таким образом, является эффектом эффекта, а его позиционирование — металепсисом, или заменой эффекта на причину. Таким образом, в текстах по борьбе с повстанцами «воля» рассматривается как суверенная причина, в то время как она является не более чем эффектом подчиненного субъекта. Эффектом, который сам порождается конкретными условиями, вызванными кризисами, тщательно описанными в различных исследованиях Subaltern studies:

Конечно, верно, что отчеты, протоколы, решения, законы, письма и т. д., в которых полицейские, солдаты, бюрократы, помещики, ростовщики и другие враждебные повстанцам люди выражают свои настроения, представляют собой репрезентацию их воли. Но эти документы не черпают свое содержание только из этой воли, поскольку последняя обусловлена другой волей — волей повстанца. Поэтому наличие сознания повстанцев следует рассматривать как необходимый и всепроникающий элемент в этом корпусе свидетельств [3, C. 15].

Читая работу Subaltern Studies изнутри, но в поисках противоречий, я бы предположила, что элементы в их тексте оправдывают прочтение проекта по восстановлению сознания подчиненных как попытку отменить массивный историографический металепсис и «расположить» эффект субъекта как подчиненного. Я бы прочла это как стратегическое использование позитивистского эссенциализма в тщательно просматриваемых политических интересах. Это поставило бы их в один ряд с Марксом, который обнаруживает фетишизацию, идеологическое определение «конкретного» и раскручивает историю развития денежной формы; с Ницше, который предлагает нам генеалогию вместо историографии; с Фуко, который строит концепт «контрпамяти»; и с Деррида основателем «деконструкции». Это позволит им использовать критическую силу антигуманизма, другими словами, даже если они разделяют его конституирующий парадокс: эссенциализирующий момент, объект их критики, нередуцируем.

Эта стратегия становится наиболее полезной, когда «сознание» используется в узком смысле, как самосознание. Когда «сознание» используется таким образом, понятие Маркса о неотчуждаемой практике или понятие Грамши об «идеологически согласованной», «спонтанной философии множества» становятся правдоподобными и сильными [17]. Ведь классовое сознание не затрагивает нижний уровень сознания. Сознания вообще. «Класс», в конце концов, не является неотъемлемым описанием человеческой реальности. Классовое сознание на описательном уровне само по себе является стратегическим и искусственным сплочением, которое на преобразующем уровне стремится разрушить механику, выстраивающую очертания того самого класса, о котором ситуативно сложилось коллективное сознание. «Любой член повстанческого сообщества, который предпочитает оставаться в таком подчиненном положении, рассматривается как враждебный по отношению к инверсивному процессу, инициированному борьбой, и, следовательно, как находящийся на стороне врага» [3, C. 202]. Задача «сознания» класса или коллектива в социальном поле эксплуатации и господства, таким образом, неизбежно самоотчуждаема. Традиция английских переводов Маркса часто забывает об этом. Возьмем, к примеру, следующий известный отрывок из «Коммунистического манифеста»: «Если пролетариат в борьбе [im Kampfe] против буржуазии вынужден объединиться в класс [sich notwending zum Klasse vereint] и посредством революции сделать себя правящим классом, и в этом качестве смести силой старые условия производства, то он тем самым сметает условия классовых противоположностей [Klassengegensatz] и классов вообще, и упраздняет свое господство [Herrschaft] как класса [18]. Фразы, переведенные как «сметает» и «упраздняет», в тексте Маркса означают «aufhebt». ««Aufheben» имеет в языке двоякое значение: с одной стороны, это значит сохранять, поддерживать, а с другой стороны, это значит прекратить, положить конец… Два определения «Aufheben», которые мы привели, можно привести как два словарных значения этого слова. В этом духе «поддерживать и заставлять прекратить» мы бы переписали слово «инверсивный» в отрывке из EAP как «смещающий».

Таким образом, именно в рамках стратегического интереса к самоотчуждающемуся вытесняющему движению сознания коллективности можно говорить о самоопределении и неотчуждаемом самосознании. В определениях «сознания», предложенных группой Subaltern Studies, есть много указаний на то, что они на самом деле занимаются сознанием не в общем, а в этом важнейшем узком смысле.

Подчиненное сознание как своеобразное самосознание — это то, что населяет «всю область независимых мыслей, догадок и спекуляций… со стороны крестьянина» [1 — 1т. С. 188), то, что предлагает «явное доказательство отчетливо независимой интерпретации послания [Ганди]» [1 — 3т. С. 7), то, что побуждает «серьезно взвесить все „за“ и „против“ любого обращения к оружию» [1 — 2т. C.1), то, что лежит в основе всех ссылок на волю подчиненного.

Подчиненное сознание как возникающее коллективное сознание — одна из главных тем этих книг. Среди множества примеров, которые можно найти, приведу два: «То, что несомненно представлено в этих выдержках из дневника Абдул Маджида [ткача], — это сознание „коллектива“. И все же это сознание общности было неоднозначным, оно разделяло религиозное братство, касбу и мохаллу» [1 — 3т. С. 269). «[Осознание племенем] себя как тела повстанцев было, таким образом, неотличимо от признания им своего этнического «я»» [3, C. 286]. Группа помещает эту теорию возникающего коллективного подчиненного сознания прямо в контекст той тенденции в западном марксизме, которая отказывает в классовом сознании докапиталистическим подчиненным, особенно во время империализма. Таким образом, их жест сталкивается с понятием «дополитического» Э. Дж. Хобсбаума, а также с функционалистскими аргументами «взаимности и моральной экономии» между «аграрными рабочими» и «крестьянами-собственниками», которые являются «попыткой отрицать актуальность классовой идентичности и классового конфликта для аграрных отношений в Азии вплоть до очень недавнего времени» [1 — 3т. С. 78). Анализ Чакрабарти показывает насколько исторически несостоятельным является просто обратный жест и попытка навязать марксистское сознание рабочего класса городскому пролетариату в колониальном контексте и, как показывает Гуха, сельскому подчиненному.

Для читателей, заметивших точки соприкосновения между группой Subaltern Studies и критиками гуманизма, такими как Барт и Фуко, путаница возникает из-за использования слова «сознание», неизбежно являющегося постфеноменологическим и постпсихоаналитическим вопросом у этих авторов. Я не пытаюсь устранить путаницу, показывая с помощью анализа, что группа Subaltern Studies вовсе не развлекается «сознанием» в этой конфигурации, а скорее работает исключительно с коллективным сознанием второго уровня, которое можно встретить у Маркса и в классической марксистской традиции. Я скорее предполагаю, что, хотя группа не сознательно вступает в отношения с постструктуралистским пониманием сознания, наше прочтение их текстов улучшается, если мы видим, что они стратегически придерживаются эссенциалистского понятия сознания (которое стало бы жертвой антигуманистической критики) в рамках историографической практики, которая имеет многие из своих сильных сторон именно из этой критики.

Историография как стратегия

Может ли стратегия быть неосознанной? Скорее всего нет. Однако рассмотрим такие высказывания, как: «…на определенных этапах классовой борьбы обязательно возникает расхождение между уровнем ее объективной артикуляции и уровнем сознания ее субъектов»; или «При всей своей практической вовлеченности в восстание, массы все еще могут быть обмануты ложным сознанием, чтобы довериться магическим способностям героев-воинов… »; или же «крестьянский бунтарь колониальной Индии мог сделать это [получить свой самый первый урок власти], только переведя его задом наперед на полуфеодальный язык политики, вместе с которым он родился» [3, C. 173, 270, 76]. Теория, допускающая частичное отсутствие соответствия при разработке любой стратегии, не может считать себя защищенной от своей собственной системы. Она должна оставаться в рамках возможности такого затруднительного положения в своем собственном случае. Если при переводе элементов теории дискурса и критики гуманизма обратно в эссенциалистскую историографию историк подчиненности выравнивает себя с моделью поведения самого подчиненного, то только прогрессивистский взгляд, который диагностирует подчиненного как обязательно неполноценного, сочтет такое выравнивание лишенным ценности. В самом деле, именно настаивая на подчиненном как субъекте истории, группа осуществляет такой перевод назад, интервенционистскую стратегию, которая лишь отчасти не осознается.

Если принять ее как стратегию, то акцент на «суверенности, … последовательности и… логике» «повстанческого сознания» [3, C. 13)] можно рассматривать как «утвердительную деконструкцию»: зная, что такой акцент теоретически нежизнеспособен, историк разрушает свою теорию из-за очевидного «политического интереса». Если, с другой стороны, восстановление субъектной позиции подчиненного в истории рассматривается историком как установление неотъемлемой и окончательной истины вещей, то любой акцент на суверенитете, последовательности и логике, как я уже говорила выше, неизбежно объективирует подчиненного и таким образом он оказывается втянутым в игру знания как власти. Даже если рассматривать дискурсивность истории как fortgesetzte Zeichenkette (непрерывную цепочку знаков), восстановительная генеалогия не может быть предпринята без стратегической слепоты, которая запутает генеалога в цепи. Понимая это, Фуко в 1971 году рекомендовал «историческое чувство» на место высокомерия успешной генеалогии [21]. Именно в этом духе я читаю Subaltern Studies против их шерсти и предлагаю, чтобы их собственная подчиненность в утверждении позитивной субъектной позиции для подчиненных могла быть переписана в качестве стратегии для нашего времени.

Что хорошего в таком переписывании? Оно признает, что арена упорного вхождения подчиненного в гегемонию всегда и по определению должна оставаться гетерогенной для усилий дисциплинарного историка. Историк должен упорно продолжать свои усилия, осознавая, что подчиненный обязательно является абсолютным пределом того места, где история нарративизируется в логику. Это трудный урок, но не выучить его значит просто номинировать элегантные решения в качестве правильной теоретической практики. Когда история когда-либо противоречила тому, что практика нормирует теорию? Как подчиненная практика нормирует официальную историографию в данном случае? Если бы именно это предположение, а не диссонирующий тезис о младенчестве подчиненного населяло Subaltern Studies, то их проект был бы адекватен самому себе, признавая, что он никогда не может быть адекватным «подчиненному сознанию»; что он никогда не может быть непрерывным с ситуативным и неравномерным вхождением подчиненного в политическую (а не просто дисциплинарную, как в случае коллектива) гегемонию в качестве содержания описания постфактум. Это всегда асимметричное отношение между интерпретацией и преобразованием мира, которое Маркс отмечает в одиннадцатом тезисе о Фейербахе.

Последнее выражение соответствует haben interpretiert ни в его латинском философском значении, ни в значении уместности и завершенности, как это было бы с transformieren. Хотя это слово не является необычным, оно не является самым распространенным словом, обозначающим «изменение» в немецком языке — verwandeln. В неограниченном «превращении в другого» (Veränderung) правильно самоидентифицирующегося и адекватно интерпретирующего кроется отношение теоретика к своему предмету. (Здесь нет места комментировать богатство «es kommt darauf an», синтаксической фразы, соединяющей две части Одиннадцатого тезиса). Не только «плохая» теория, но и любая теория подвержена этой неопределенности.

Теоретические описания не могут порождать универсалии. Они могут порождать лишь предварительные обобщения, даже если теоретик осознает исключительную важность их постоянного производства. В противном случае, из-за желания претендовать на некую неопределенную прямую руку в подчиненной практике, выводы к эссе становятся резкими, неубедительными, иногда серией отсрочек какого-то эмпирического проекта. Одним из ярких примеров такого отстраненного желания является случай, когда Дас, в блестящем в остальном эссе, отвергает формализацию как препятствие для практики, даже когда он сожалеет об отсутствии достаточного обобщения, которое могло бы позволить подчиненной практике процветать [1 — 2т. С. 227].

Луи Альтюссер говорил о пределе дисциплинарного теоретического производства следующим образом: «[Новая] практика философии может трансформировать философию. И, кроме того, она может по-своему помочь [saider a sa mesure] в преобразовании мира. Только помочь… [22]. В своей тривиальной критике Альтюссера Э. П. Томпсон отдает предпочтение британскому стилю преподавания истории перед французским стилем преподавания философии [23]. Какую бы позицию мы ни занимали в древнем споре между историей и философией, мы обязаны осознать, что как дисциплины они должны оставаться гетерогенными по отношению к подчиненной социальной практике и разрываться с ней. Признать это — не значит отказаться от функционализма. В карьере Мишеля Фуко есть любопытный факт: на определенном этапе своего влиятельного последнего периода он совершил нечто похожее на отречение, отказался «представлять» (как будто такой отказ был возможен) и отдал предпочтение угнетенному субъекту, который, казалось бы, мог говорить за себя [24]. Группа Subaltern Studies, методично отслеживающая репрезентацию, не может следовать этим путем. Барт, после того как он «расположил» семиологию, в значительной степени обратился к автобиографии фрагментов и ситуаций. Не только из-за своей приверженности семиотике, но и потому, что они пытаются собрать историческую биографию тех, чья активная жизнь раскрывается только в заведомо фрагментарных записях, сделанных в других местах. Группа Subaltern Studies не может последовать за Бартом здесь. Они должны сохранять приверженность подчиненному как субъекту своей истории. Выбирая эту стратегию, они раскрывают границы критики гуманизма, производимой на Западе.

Радикальный интеллектуал на Западе либо оказывается в ловушке сознательного выбора подчиненности, предоставляя угнетенным либо ту самую выразительную субъективность, которую он/она критикует, либо, напротив, полную непредставимость. Логическое отрицание этой позиции порождается дискурсом постмодернизма, где «масса является массой только потому, что ее социальная энергия уже застыла. Это холодный резервуар, способный поглотить и нейтрализовать любую горячую энергию. Она напоминает те полумертвые системы, в которые вливается больше энергии, чем извлекается, те выплаченные депозиты, которые непомерно поддерживаются в состоянии искусственной эксплуатации». Это отрицание приводит к опустошению субъектной позиции: «Не к тому, чтобы прийти к точке, где человек больше не говорит «я», а к точке, где уже не имеет значения, говорит он «я» или нет» [25]. Хотя некоторые из этих западных интеллектуалов выражают искреннюю озабоченность разрушительными последствиями современного неоколониализма в своих собственных национальных государствах, они не знают истории империализма, эпистемического насилия, которое создавало/выводило из строя субъекта, обязанного катектировать (занимать в ответ на желание) пространство империализма. Создается впечатление, что сила, порожденная их кризисом, отделена от соответствующего поля санкционированным незнанием этой истории.

Я утверждаю, что если бы группа Subaltern Studies рассматривала свою собственную работу по восстановлению субъекта как стратегическую, они бы не пропустили этот симптоматический пробел в современном западном антигуманизме. В своем новаторском эссе о способах власти Партха Чаттерджи цитирует Фуко о восемнадцатом веке и пишет:

Фуко стремился продемонстрировать сложность этого нового режима власти в своих исследованиях истории психических заболеваний, клинической практики, тюрьмы, сексуальности и становления гуманитарных наук. Когда мы рассматриваем режимы власти в так называемых отсталых странах мира сегодня, доминирование характерных «современных» способов осуществления власти не только кажется ограниченным и сохраненяющим более старые режимы, но и фактом их сочетания в конкретном государстве и формации. Это кажется, открывает в то же время совершенно новый диапазон возможностей для правящих классов осуществлять свое господство [1 — 3т. C. 348].

Ранее я уже писала, что сила кризиса систематически не подчеркивается в работе группы. Например, в пример о Фуко можно увидеть кризис в европейском сознании. За несколько месяцев до того, как я прочитала эссе Чаттерджи, я написала несколько предложений, удивительно похожих по настроению, на тот же самый отрывок из Фуко. Разумеется, я пишу на рабочем месте, вовлеченном в идеологическое производство неоколониализма даже под влиянием таких мыслителей как Фуко. Поэтому то, что я называю кризисом европейского сознания, гораздо сильнее выражено в моем абзаце, который я беру на себя смелость процитировать здесь. Ниже я утверждаю, что связь между антигуманистическим постмарксизмом первого мира и историей империализма это не просто вопрос «расширения диапазона возможностей», как трезво предполагает Чаттерджи выше.

Хотя Фуко блестящий мыслитель о власти-в-пространстве, осознание топографических переназначений империализма не определяет его предпосылок. Он принимает ограниченную версию Запада, созданную этим переназначением, и тем самым помогает закрепить его последствия. Обратите внимание, например, на то, что в следующем отрывке упущен тот факт, что новый механизм власти в XVII и XVIII веках (извлечение прибавочной стоимости без внеэкономического принуждения — таково его марксистское описание) обеспечивается с помощью территориального империализма «в других местах». Репрезентация суверенитета имеет решающее значение в этих регистрах: «В XVII и XVIII веках мы имеем дело с производством важного феномена, появлением или, скорее, изобретением нового механизма власти, обладающего весьма специфическими процедурными техниками… который также, как я полагаю, абсолютно несовместим с отношениями суверенитета…» Я предполагаю, что заимствовать самодостаточную версию Запада значит симптоматично игнорировать производство империалистического проекта. Иногда кажется, что сам блеск анализа Фуко столетий европейского империализма порождает миниатюрную версию этого гетерогенного явления: управление пространством врачами, развитие администраций в убежищах, рассмотрение периферии в терминах безумцев, заключенных и детей. Клиника, психушка, тюрьма, университет кажутся экранами-аллегориями, которые не позволяют прочесть более широкие нарративы империализма [26].

Таким образом, дискурс унифицированного сознания подчиненного должен заселить стратегию этих историков, равно как и дискурс микрологизированного или «расположенного» субъекта должен обозначить стратегию антигуманистов по другую сторону международного разделения труда. Два следующих высказывания Ранаджита Гухи и Луи Альтюссера можно рассматривать как обозначение не противоречия, а разрыва философских уровней и выявить стратегическую асимметрию: "И все же мы предлагаем", пишет Гуха в восьмидесятые годы, "сосредоточиться на этом сознании как на нашей центральной теме, потому что невозможно осмыслить опыт повстанчества только как историю событий без субъекта" [1 — 4т. С. 11). Именно, «невозможно». Альтюссер пишет в 1967 году:

Бесспорно, ибо это перешло в его произведения, и «Капитал» это демонстрирует, Маркс обязан Гегелю решающей философской категорией процесса. Он обязан ему еще и тем, о чем не подозревал сам Фейербах. Ему он обязан концепцией процесса без субъекта… Происхождение, необходимое для телеологического характера процесса <…> должно быть отрицаемо с самого начала, чтобы процесс отчуждения мог быть процессом без субъекта. <…> Логика Гегеля — это логика утверждаемого-отрицаемого происхождения: первая форма понятия, которое Деррида ввел в философскую рефлексию — стирание [27].

Как справедливо заметил Чакрабарти, «Маркс считал, что логика капитала может быть лучше всего расшифрована только в обществе, где „понятие человеческого равенства уже приобрело устойчивость народного предрассудка“» [1 — 2т. C. 263]. Первый урок идеологии заключается в том, что «народный предрассудок» принимает себя за «человеческую природу», изначальный родной язык истории. Марксистская историография может быть поймана в рамках родного языка истории и культуры, которые перешли к буржуазному индивидуализму. Поскольку такие группы, как коллектив Subaltern Studies, пытаются открыть тексты Маркса за пределами его европейского происхождения, за пределами гомогенного интернационализма, для постоянного признания гетерогенности, сама цель «забыть его оригинальный [или „укорененный“ — die ihm angestammte Sprache] язык, используя новый» должна быть переформулирована. Повторное признание соучастия нового и «оригинального» теперь стоит на повестке дня. Я попыталась указать на это, деконструируя оппозицию между коллективом и объектом исследования — подчиненным, с одной стороны, и деконструируя кажущуюся преемственность между ними и их антигуманистическими моделями — с другой. С этой точки зрения было бы интересно, если бы вместо того, чтобы найти свой единственный интернационализм в европейской истории и африканской антропологии (интересное дисциплинарное расслоение), они также нашли бы свои линии соприкосновения, скажем, с политической экономией независимого крестьянского движения в Мексике.

Вы можете читать против шерсти только в том случае, если неправильные места в тексте указывают вам путь. (Такие моменты иногда называют «моментами трансгрессии»). Я хотела бы подвести итог моим рассуждениям, обсудив два таких момента в работе этой группы. Во-первых, обсуждение слухов, а во-вторых, место женщины в их аргументации.

Слух

Самое обширное обсуждение слухов, которое можно найти в EAP [3], строго говоря, не является частью работы группы. Однако я думаю, что права, утверждая, что страницы Гухи делают явным скрытый набор предположений о природе и роли подчиненных средств коммуникации, таких как слухи, в мобилизации повстанческого движения, присутствующих в работе всей группы. Он также указывает на противоречие, присущее их общей практике, склоняющейся к постструктурализму, и их поддержке ранних семиологов Барта, Леви-Стросса, Греймаса и таксономических советских структуралистов, таких как Выготский, Лотман и Пропп.

Стивен Унгар в книге «Ролан Барт: профессор желания» прослеживает траекторию Барта от семиологии через семиокластику к семиотропии [30]. Любое использование Барта первого периода должно быть опровергнуто, пусть и вкратце, опровержением и отказом самого Барта от своих ранних позиций.

Одна из задач, которую ставит перед критикой субъекта знания постструктуралистский антигуманизм, это стремление создать исчерпывающие таксономии, «присвоить имена с помощью металингвистической операции» [1 — 2 т. C. 10]. Я уже подробно обсуждала этот вопрос в другой части моего эссе. Все перечисленные выше фигуры могут быть подвергнуты этому обвинению. Здесь я хочу указать на их общий фоноцентризм, убежденность в том, что речь — это прямое и непосредственное представление голосового сознания, а письмо — косвенная транскрипция речи. Или, как Гуха цитирует Выготского: «Скорость устной речи неблагоприятна для сложного процесса формулирования — она не оставляет времени для обдумывания и выбора. Диалог предполагает немедленное и необдуманное произнесение» [3, C. 261].

Таким образом, история письменности совпадает с началом и развитием эксплуатации. Сейчас нет причин подвергать сомнению эту хорошо документированную историю того, что можно назвать письмом в «узком» или «ограниченном» смысле. Однако против этой ограниченной модели письма нельзя выдвигать модель речи, которой приписывается тотальная самоидентификация, основанная на психологической модели, настолько грубой, что подразумевает, что пространство «преднамеренности» ограничено коллективным сознанием, и на эмпирических «доказательствах», настолько вычурных, как «скорость устной речи».

Напротив, постструктуралистские теории сознания и языка предполагают, что все возможности выражения, устного или письменного, разделяют общее дистанцирование от себя, чтобы возник смысл — не только смысл для других, но и смысл себя для себя. Я развивала эту идею в своем обсуждении «отчуждения». Эти теории предполагают также, что «я» само по себе всегда является производством, а не основанием, эту идею я затронула в своем обсуждении «субъекта-эффекта». Если рассматривать письмо с точки зрения его исторической предикации, то производство нашего самоощущения как основания, похоже, будет структурировано подобно письму:

Существенные предикаты в минимальном определении классического понятия письма… [состоят в том, что] письменный знак… является знаком, который остается [reste], … [который] несет в себе силу, разрывающую его контекст, … [и что] эта сила разрыва связана с расстоянием… которое отделяет его от других элементов внутренней контекстуальной цепи… Ограничены ли эти три предиката, вместе со всей системой, которую они влекут, как часто считают, строго «письменной» коммуникацией в узком смысле этого слова? Разве их нельзя найти во всех языках, например, в разговорном, и в конечном счете в совокупности «опыта», поскольку он неотделим от этого поля знака, то есть от сети стирания (effacement) и различий, единиц итеративности, которые отделимы от своего внутреннего и внешнего контекста, а также от самих себя, поскольку сама итеративность, составляющая их идентичность, не позволяет им когда-либо быть единицей самоидентичности? [31]

Для того, чтобы проанализировать, как требования теории запрещают идеологическое манипулирование наивным психологизмом и эмпиризмом, нам следует обратиться к работе Деррида «Контекст знакового события», откуда взят приведенный выше длинный отрывок. Здесь достаточно сказать, что это направление мысли можно сделать созвучным аргументу о том, что абстрактное определяет «конкретное» [32]. Этот аргумент касается не хронологического, а логического приоритета. И очень жаль, что, благодаря благородным усилиям Энгельса сделать Маркса доступным, «детерминация» в нем чаще всего сводится к «причинности». Я не могу здесь подробно останавливаться на этой исторической ситуации. Достаточно сказать, что при такой аргументации не только окажется, что «описывать речь как непосредственное выражение самости» — это место желания, которое вынуждено упускать из виду всю сложность производства самоощущения. Тем самым придется также признать, что никакая речь, никакой «естественный язык» (невольный оксюморон), даже «язык» жестов, не может означать, указывать или выражать без посредничества уже существующего кода. Можно также заподозрить, что наиболее авторитетные и потенциально эксплуататорские проявления письменности в узком смысле (кодексы законов) опираются на неявный фоноцентризм, на предпосылку, что речь — это непосредственное выражение «я».

Я бы утверждал, что источник власти слухов в контексте подчиненности правильнее видеть в структуре нелегитимного письма, а не авторитетного письма закона, которое само санкционировано фоноцентрической моделью духа закона. «Письменность — вне закона, потерянный сын. Здесь следует напомнить, что Платон всегда связывает речь и закон, логос и номос. Законы говорят. В олицетворении Критона они обращаются непосредственно к Сократу» [33].

Теперь рассмотрим [4, C. 259], где проводится анализ слухов. Давайте также вспомним, что на умонастроение крестьян так же влияет фоноцентризм традиции, в которой шрути, то что слышится, имеет наибольший авторитет, как и на умонастроение историка фоноцентризм западной лингвистики. И снова это вопрос соучастия, а не дистанции познания.

Если, таким образом, «слух — это устное высказывание par excellence» [4, 256], то следует видеть, что его «функциональная непосредственность» заключается в его непринадлежности к какому-либо одному голосу-сознанию. Это, как предполагается, является сигнальной характеристикой письма. Любой читатель может «наполнить» его своим «сознанием». Слух вызывает товарищество, потому что он принадлежит каждому «читателю» или «передатчику». Никто не является его источником или истоком. Таким образом, слух — это не ошибка, а изначально (первоначально) ошибочная информация, всегда находящаяся в обращении и не имеющая определенного источника. Эта нелегитимность делает его доступным для повстанцев. Его «абсолютная» (мы бы сказали «неопределенная», поскольку «ему может быть приписан фиктивный источник») «транзитивность», свернутая в начале и в конце (четкая картина письма), может быть описана как принятая модель речи в узком смысле («связанность слова и дела, исходящая из общей воли») только под влиянием фоноцентризма. На самом деле автор сам приближается к этому примерно пятнадцатью страницами позже, когда замечает, что открытая вербальность слухов ограничивается повстанцами, которые также находятся под влиянием фоноцентризма, апокалиптическим горизонтом. Подчиненный, элитарная власть и критик историографии становятся здесь соучастниками. Однако описание слухов в их «отличительных чертах [анонимности]… и переходности» [4, C. 260] сигнализирует о противоречии, которое позволяет нам прочитать текст Subaltern Studies против его шерсти.

Странное соединение советского структурализма и французского антигуманизма иногда дает обманчивый эффект. Например, применимость к слухам теории Барта о том, что приписывание автора закрывает письмо, должна насторожить нас в отношении письменного (скриптового) характера слухов, а не обязывать нас переносить замечание Барта на речь через Выготского. Диалог, пример Выготского, это привилегированный пример так называемой коммуникации прямой вербальности, двух непосредственно присутствующих источников или «авторов». Предполагается, что диалог является «непреднамеренным». Слухи — это ретрансляция чего-то, что всегда предполагается уже существующим. На самом деле ошибка колониальных властей заключалась в том, что они приняли слухи за речь, наложили требования речи в узком смысле на то, что черпает свою силу из участия в письме в общем смысле.  

Группа Subaltern Studies привела нас к теме, обладающей огромным богатством. Пересечение революционных несобственнических возможностей в структуре письма в целом и ее контроля подчиненным фоноцентризмом открывает нам доступ к микрологии или минутному функционированию философского мира подчиненного. Например, вопрос о «падающей с неба чистой бумаге» или использовании, казалось бы, «случайного» материала, «чтобы… передать… собственное повеление Тхакура в письме» [4, 248], может дать нам сложнейший текст для использования структуры письма в басне о «восставшем сознании». Вопрос о роли «чтения газет вслух» в конструировании Ганди как того кто создает обозначения, возможно, слишком быстро решается как опора на «разговорный язык», когда в результате такого акта «история обретает свою аутентичность благодаря мотиву и названию места происхождения, а не авторитету корреспондента» [1 — 3т. С. 48]. Я так долго останавливалась на этом вопросе, что теперь, пожалуй, достаточно сказать лишь, что газета — это эксплуататорское письмо в узком смысле словаю «Разговорный язык» — фоноцентрическая концепция, где авторитет должен проистекать непосредственно из голосового сознания говорящего, а чтение чужого текста, как «актер на сцене», это приведение в движение письма в общем смысле. Подтверждение этому можно найти в противопоставлении говорящего и оратора в западной традиции от платоновского Сократа через Гоббса и Руссо до Дж. Л. Остина [34]. Когда газеты начинают сообщать о слухах [1 — 3т. C. 88], диапазон спекулятивных возможностей становится еще более соблазнительным. Следователь словно сам манит себя цепью «абсолютной транзитивности».

Не поддаваясь этому соблазну, можно задать следующий вопрос: что толку замечать это несоответствие между предполагаемой структурой письма в целом и декларируемым интересом к фоноцентризму? Что толку указывать на то, что общий фоноцентризм связывает вместе подчиненного, власть элит и критичного историка? Только что чтение против шерсти раскрывает поддержку нелегитимности со стороны первого и третьего? Или, цитируя Терри Иглтона: 

Выиграл ли что-нибудь от этого маневра? Если это правда, то информативна ли она? Что идеологически стоит на кону при такой гомогенизации? Какие различия она призвана подавить? Вызывает ли это у Рейгана чувство дискомфорта или депрессии? Если деконструкционизм ставит под сомнение метафизический дискурс, и если он всепроникающий, то есть смысл в том, что, читая против шерсти, мы ниспровергаем абсолютно все [35].

Не все способы понимания мира и воздействия на него одинаково метафизичны или фоноцентричны. Если, с другой стороны, есть нечто общее для элиты (Рейган), колониальной власти, подчиненных и посредников (Иглтон/субальтернативные исследования), мы предпочли бы не признавать, то любое элегантное решение, придуманное на основе такого отказа, будет лишь обозначать место желания. Лучше попытаться сформировать практику, способную выдержать вес этого признания. И, используя в качестве рычага погребенную операцию структуры письма, стратегический читатель может выявить асимметрию между тремя вышеупомянутыми группами.

Однако, поскольку «чтение против шерсти» должно всегда оставаться стратегическим и временным, оно никогда не может претендовать на установление авторитетной истины текста, оно должно всегда оставаться зависимым от практических требований и никогда не может законно привести к теоретической ортодоксии. В случае с группой Subaltern Studies это позволило бы снять группу с опасного крючка претензий на установление истины-знания о подчиненном и его сознании.

Женщина

Группа скрупулезно относится к гендерной проблематике. Они фиксируют моменты, когда мужчины и женщины объединяются в борьбе [1 — 1т. С. 178; 4, C. 130], когда условия их работы или образования страдают от гендерной или классовой дискриминации [1 — 2т. С. 71, 241, 243, 257, 275]. Но мне кажется, они упускают из виду, насколько важен концепт-метафора «женщина» для функционирования их дискурса. Этим соображением я завершаю основную часть своей аргументации.

В определенном прочтении женская фигура оказывается повсеместным инструментом в изменении функций дискурсивных систем, как, например, в повстанческой мобилизации. Вопросы механики этого инструментария редко поднимаются у SSG (subaltern studies group). «Феминность» — такое же важное дискурсивное поле для преимущественно мужских повстанцев, как и религия. Когда защита коров становится переменчивым означаемым в переписывании социальной позиции различных видов подчиненных, полуподчиненных и местных элит, корова превращается в женскую фигуру того или иного рода. Учитывая, что в британском XIX веке доступ женщин к «собственническому индивидуализму» является одной из важнейших социальных сил, это значит, что «женственность» имеет одинаковый дискурсивный смысл и силу для всех гетерогенных групп, тщательно документированных Пандей? Аналогичное исследование фигуры «рабочего» проводит Чакрабарти. С концептом «женщина» такой работы проделано не было.

На самом «древнем и коренном» религиозном уровне, который, «возможно, придавал [мятежным горцам] дополнительную силу [sic] во времена коллективных бедствий и внешнего угнетения» [1 — 1т. С. 98], все божества — богини-людоеды. По мере того как этот предповстанческий уровень коллективизма начинает перерастать в бунт, жертвы продолжают приноситься богиням, а не богам. И даже когда этот уровень восстания под руководством подчиненных противопоставляется «борьбе элит более раннего периода» [1 — 1т. С. 124], мы замечаем, что в тот ранний период борьба началась в двух случаях, потому что мужчины не приняли женское руководство:

С низложением в 1836 году Ананты Бхупати, 17-го заминдара Голгонды и Вишакхапатнама назначил на его место Джамму Девамму, вдову 15-го заминдара. Это было оскорблением для муттадаров и мокхасадаров Гудема, с которыми не посоветовались… и которые протестовали, что ими никогда прежде не управляла женщина. …В Рампе за смертью мансабдара Рама Бхупати Дэва в марте 1835 года последовало восстание муттадаров против дочери, которая была назначена преемницей [1 — 1т. С. 102].

С точки зрения социального семиозиса, в чем разница между богинями-людоедками, объектами почитания и генераторами солидарности, с одной стороны, и светскими дочерьми и вдовами, неприемлемыми в качестве лидеров, с другой? По поводу «культуры сахарного тростника» в, Шахид Амин говорит о намеренном несовпадении естественных надписей (скрипт, используемый при обращении к пьесе) календаря урожая и искусственных надписей схемы колониального монопольного капитала. Конечно, очень интересно узнать, как сложился бы состав крестьянства и землевладения, развивались бы, если бы эти два показателя совпадали. Однако я думаю, что следует также заметить, что именно приданое является неизменно упоминаемым социальным требованием, которое позволило требованиям природы опустошить крестьянство через усилиями империи. Стоит ли беспокоиться о формировании подчиненного как (полового) субъекта, если эксплуатация половых различий играет столь важную роль на стольких фронтах? Стоит ли обращать внимание на то, что притчу в [1 — 1т. С. 53] поет юная дочь, которая отказывается от требований своего любовника, чтобы сохранить поля своего отца? Стоит ли обращать внимание на это метафорическое разделение сексуальности (в случае женщины секс, конечно, идентичен самосознанию или сознанию) как собственности, которая должна быть передана или не передана от отца к любовнику? Действительно, в коллективе, где так много внимания справедливо уделяется субъективности или субъектному позиционированию подчиненного, должно удивлять такое безразличие к субъективности, не говоря уже о необходимом присутствии женщины как важнейшего инструмента. Эти четыре предложения должны проиллюстрировать мой аргумент:

Нередко «высший» патидар тратил деньги на приданое и возвращал жену ее отцу, чтобы тот мог жениться за новое приданое. Среди патидаров считалось очень позорным вернуть дочь [!]… голы [процедура описанная в предыдущем предложении] создавались для предотвращения разорительных гипергамных браков с «высшими» родами патидаров… Здесь, таким образом, мы обнаруживаем сильную форму подчиненной организации внутри касты патидаров, которая обеспечивала контроль над властью патидарской элиты… Даже Махатма Ганди не смог сломить солидарность патидарского ритуала из двадцати одной деревни.

Я не понимаю, как здесь можно упустить из виду важнейший инструмент женщины как символического объекта обмена. И все же вывод таков: «Солидарность голов была формой классовой солидарности» [1 — 1т. С. 202, 203, 207]. Как и в случае с повстанцем в условиях колониальной власти, положение женщины «улучшается» как побочный продукт, но в чем разница? Подчиненный мужчина и историк объединены общим предположением, что детородный пол — это отдельный вид, который едва ли можно считать частью гражданского общества.

Это немаловажные вопросы в контексте современной Индии. Подобно тому, как улгулан (1899–1901 годов) дегегемонизировал миллениаристское христианство в индийском контексте, так и адиваси, похоже, использовали возникающие возможности религии, ориентированной на богиню, в движении Деви 1922–1923 гг., которое активно сопротивлялось разным формам власти. В современном индийском контексте ни религия, ни фемининность не демонстрируют подобного потенциала.

Я оставил напоследок две обширные области, где инструментарий женщины кажется наиболее ярким: представления о территориальности и общинном способе власти.

Концепты-метафоры территориальности и женщины

Концепция территориальности имплицитно присутствует в большинстве эссе трехтомника Subaltern Studies. И снова эксплицитное теоретическое утверждение можно найти в EAP [4]. Территориальность — это совокупная «тяга первобытных связей родства, общины», которая является частью «фактической механики… автономной мобилизации» [4, C. 118]. На самом простом уровне очевидно, что понятия родства закрепляются и консолидируются за счет обмена женщинами. Эта консолидация, по словам Гухи, проходит через религиозное разделение на индуистов и мусульман. «В Тамилнаде… со всеми четырьмя [подразделениями мусульманской общины] эндогамия помогает укрепить их отдельные идентичности как в родственном, так и в территориальном плане» [4, C. 299]. В «Аллахабаде… мевати… произвели массовую мобилизацию своих тесно связанных экзогамных деревень» [4, C. 316]. Во всех этих примерах женщина является игнорируемой синтагмой семиозиса подчиненности повстанческого движения.

На протяжении всех этих страниц моей целью было показать соучастие между субъектом и объектом исследования — группой Subaltern Studies и подчиненностью. И здесь тенденция историков не игнорировать, а переименовывать семиозис сексуальных различий в «класс» или «кастовую солидарность» [4, 316], имеет нечто похожее на связь с общей попыткой крестьян отменить различие между кровосмешением и совместным проживанием. Здесь, как и в случае с жестокими брачными обычаями патидаров, историк упоминает, но не задумывается о значении простого исключения подчиненного как женского (полового) субъекта: «В каждой из этих [мятежных деревень] почти все население, за исключением женщин, приобретенных в браке, заявляло о своем происхождении от общей родословной, кровосмесительной или мифической, и считало себя членами одного клана или готры. Эта вера в общее происхождение заставляла деревню утверждать себя позитивно, действуя как единица солидарности, и негативно, применяя тщательно разработанный кодекс дискриминации против чужаков» [4, 314].

Хотя все признали, что именно женщина, не имеющая надлежащей идентичности, управляет этой кровосмесительной или мифической родословной; и хотя, по оценке историка, «эти деревенские первобытные связи были главным средством мобилизации повстанцев, <…>, по всей Северной и Центральной Индии в 1857 году» [4, C. 315], кажется, что мы можем не останавливаться, чтобы исследовать субъектную депривацию женщины в процессе этой мобилизации и этой солидарности. Мне кажется очевидным, что если вопрос о женском подчиненном сознании, чья инструментальность так часто представляется решающим, является неважным, то и вопрос о подчиненном сознании как таковом тоже должен быть признан неважным.

«Территориальность в немалой степени сдерживала сопротивление раджа» [4, C. 331]. Для этого сопротивления была необходима концепция «нации». Сегодня, после компьютеризации глобальной экономики, концепция нации сама становится проблематичными в определенных аспектах: 

Способ интеграции слаборазвитых стран в международную экономику перешел от базиса, основанного исключительно на эксплуатации первичных ресурсов и рабочей силы, к тому, в котором преобладает производство. Это движение сопровождалось распространением экспортно-перерабатывающих зон по всему миру. Будучи не просто единообразно определенной или географически ограниченной концепцией, зона экспортной обработки предоставляет ряд стимулов и слабых ограничений для транснациональных корпораций развивающихся стран в их стремлении привлечь иностранные инвестиции в производство, ориентированное на экспорт. Это породило новые идеи о развитии, которые зачастую ставят под сомнение ранее существовавшие представления о национальном суверенитете [37].

Если крестьянин-повстанец был жертвой и невоспетым героем первой волны сопротивления территориальному империализму в Индии, то хорошо известно, что по причинам сговора между существующими структурами патриархата и транснационального капитализма именно городская субпролетарская женщина является парадигматическим субъектом современной конфигурации международного разделения труда [38]. По мере изучения модели сопротивления среди этих извечных вопросов формирование субъектности подчиненной женщины приобретают определенную важность.

Общинный способ власти и концепция женщины

Хотя концепция общинного способа власти, предложенная Партой Чаттерджи, не так часто встречается во всех работах группы, она является важным аргументом, поддерживающим работы Subaltern Studies. Здесь показано, что важность общинных структур власти, основанных в основном на родстве и кланах, охватывает самые отдаленные части докапиталистического мира. И снова решающее синтагматическое и микрологически предшествующее определяющее значение половых различий в развертывании такой власти закрыто, так что сексуальность рассматривается лишь как один элемент из многих, движущих эту «социальную организацию производства» [1 — 2т. С. 322]. Сделать видимой фигуру женщины — возможно, не та задача, которую справедливо было бы поручить группе. Однако читателю кажется, что феминистский историк подчиненного общества должен поднять вопрос о женщине как структурный, а не маргинальный вопрос в каждом из множества различных типов [женственности] и культур, на которые ссылается Чаттерджи в работе «Еще о способах власти и крестьянстве».

Если в объяснении территориальности я замечаю напряжение между кровнородественными и пространственными представлениями, разделяемыми как подчиненными, так и историками, то в случае «общинного способа власти» мы видим столкновение между объяснениями из родственных и «политических» представлений. Это версия той же самой битвы — очевидная гендерная нейтрализация мира, наконец, объясненного с помощью разума, домашнее общество, вытесненное и подчиненное гражданскому.

Столкновение между родством и политикой — один из главных пунктов книги Чаттерджи. Какую роль здесь играет фигура женщины? В рассеивании поля власти половое разделение труда постепенно определяется сверху как разделение власти. Эта история — изнанка таксономии власти, которую разворачивает Чаттерджи.

Таким образом, можно по-другому объяснить предположение о том, что «структура общинной власти должна быть расположена главным образом в идеологии». Мы бы обратили внимание на специфически патриархальные структуры, производящие дискурсивное поле единства «общины в целом». «Именно община в целом является источником всех полномочий, никто не является постоянным хранителем делегированных полномочий» [1 — 2т. C. 341]. Если читать нарратив об «институционализации общинной власти» [1 — 2т. C. 323] с учетом этого, таксономию способов власти можно заставить взаимодействовать с историей сексуальности.

Чаттерджи цитирует Виктора Тернера, который говорит о том, что возрождение общинных форм власти часто порождает способы борьбы с феодальными структурами: «сопротивление или восстание часто принимает форму… коммунитас» [1 — 2т. C. 339]. Это особенно провокационно в случае дегегемонизации монархии. В этой стремительной басне о прогрессе способов власти можно увидеть, что идея одного вида короля могла дополнить встроенный пробел в идеологии сообщества как целого: «новый вид вождя, которого Тацит называет «царем» (rex), который избирался из «царского клана»» [1 — 2т. C. 323]. Фигура обменянной женщины все еще создает сплоченное единство «клана», даже когда появляется «царь». И поэтому, когда повстанческое сообщество ссылается на монарха против феодальной власти, объяснение, что они наполняют короля старой патриархальной идеологией кровосмешения, которая никогда не была далека от метафоры короля как отца, кажется еще менее удивительным [1 — 3т. C. 334].

Разумеется, я хочу сказать, что во всех этих разнородных примерах территориальности и общинного способа власти фигура женщины, переходящей из клана в клан и из семьи в семью в качестве дочери/сестры и жены/матери, синтаксирует патриархальную преемственность, даже если она сама лишена надлежащей идентичности. В этой конкретной области непрерывность сообщества или истории, как для подчиненного, так и для историка, производится на (я намереваюсь использовать копулятивную метафору — философскую и сексуальную) сокрытии ее прерывистости, на повторяющемся опустошении ее значения как инструмента.

Если я покажусь здесь непримиримой, то, возможно, расстояние, пройденное между высоким структурализмом и нынешним антигуманизмом, лучше всего измерить двумя знаменитыми фрагментами двух знаменитых людей. Сначала игнорирование роли репрезентации в конституировании субьектности: 

Эти результаты могут быть достигнуты только при одном условии: если рассматривать брачные правила и системы родства как своего рода язык… То, что «сообщение» [«message»] должно быть конституировано женщинами группы, которые циркулируют между классами, родами или семьями, вместо слов группы, которые циркулируют между индивидами, ничуть не меняет идентичности феномена, рассматриваемого в двух случаях… Эта двусмысленность [между значениями и знаками] наглядно проявляется в критике, которую некоторые иногда адресуют «Элементарным структурам родства» как «антифеминистской» книге, поскольку женщины в ней рассматриваются как объекты… [Но] слова не говорят, а женщины говорят. Последние — это знаки и производители знаков; как таковые, они не могут быть сведены к статусу символов или жетонов [39].

И, во-вторых, признание предела:

Значения или концептуальные ценности, которые, очевидно, являются ставкой или средством всех ницшеанских анализов полового различия, «непрекращающейся войны между полами», «смертельной ненависти полов» и «любви», эротизма и т. д., находятся на векторе того, что можно назвать процессом собственности (присвоение, экспроприация, взятие, владение, дар и обмен, владение, рабство и т. д.). В результате многочисленных анализов, за которыми я не могу здесь следить, по уже оформленному закону оказывается, что иногда женщина является женщиной, отдавая, давая себя, в то время как мужчина берет, владеет, овладевает, а иногда, напротив, женщина, отдавая себя, дает себя как, и таким образом симулирует и обеспечивает себе собственническое владение… Как сексуальная операция проприация более мощная, потому что нерешаемая, чем вопрос ti esti [что это такое], чем вопрос о завесе истины или смысле бытия. Тем более этот аргумент не является ни вторичным, ни дополнительным потому что процесс проприации организует всю совокупность процесса языка и символического обмена в целом, включая, таким образом, все онтологические высказывания [enoncés] [40].

Я цитирую эти отрывки, написанные Леви-Строссом и Деррида разделенные двадцатью годами, как знак времени. Но мне нет нужды добавлять, что в последнем случае вопрос о бытии и онтологическом высказывании будет относиться к феноменальности самого подчиненного сознания.

Envoi

На этих страницах я неоднократно подчеркивала соучастие между субъектом и объектом исследования. Моя роль в этом эссе, как субъекта исследования, была полностью паразитической, поскольку моим единственным объектом были сами Subaltern Studies. Однако я тоже являюсь частью их объекта. Находясь в нынешнем академическом театре культурного империализма, имея определенную карту доступа в элитарные теоретические ателье Франции, я приношу новости о силовых линиях внутри дворца. Без нас ничто не может функционировать, но эта роль, по крайней мере, исторически иронична.

Как насчет постструктуралистского предположения о том, что вся работа паразитична, находится немного в стороне от того, что хочется адекватно охватить, что критик (историк) и текст (подчиненный) всегда «рядом»? Цепочка соучастия не заканчивается с закрытием эссе.

Библиография:

1. Ranajit Guha, ed., Subaltern Studies III: Writings on South Asian History and Society (Delhi: Oxford University Press, 1984), p. 351. В дальнейшем три тома будут помечаться после "-" как 1, 2 и 3 вместе со страницей.

2. Paul de Man, Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism (Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1983), p. 8

3 Jacques Derrida, Writing and Difference, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), p. 289.

4. Ranajit Guha, Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India (Delhi: Oxford University Press, 1983), pp. 88, 226, 30, 318.

5. Edward W. Said, The World, the Text, and the Critic (Cambridge: Harvard University Press, 1983), pp. 170.

6. Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals and Ecce Homo, trans. Walter J. Kaufmann (New York: Vintage Books, 1969), pp. 77, 80.

7. Я использую слово "Воображаемое" в использовании Ж. Лакана. Краткое определение представлено в: Jean Laplanche and J. B. Pontalis, The Language of Psycho-Analysis, trans. David Nicholson-Smith (New York: Norton, 1973), p. 210.

8. The Complete Psychological Works, trans. James Strachey et al. (London: Hogarth Press, 1961), vol. 5, p. 598f.

9. Judith Butler, “Geist ist Zeit: French Interpretations of Hegel’s Absolute, ” Berkshire Review (Summer, 1985; forthcoming).

10. Antonio Gramsci, цитировался в EAP, С. 28.

11. Derrida, Of Grammatology, trans. Spivak (Baltimore: the Johns Hopkins University Press, 1976), p. 24.

12. С тех пор как ремесло историка гендерно-специфично в работе коллективнаSince the historian is gender-specific in the work of the collective (pp. 33–43), I have consistently used “he.”

13. Dominick LaCapra, Rethinking Intellectual History (Ithaca: Cornell University Press, 1983); History and Criticism (Ithaca: Cornell University Press, 1984).

14. Jacque Derrida, Of Grammatology, p. 93.

15 Spivak, “Can the Subaltern Speak?” in Larry Grossberg and Cary Nelson, eds., Marxist Interpretations of Literature and Culture: Limits, Frontiers, Boundaries (Urbana: University of Illinois Press, forthcoming).

16. Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, trans. Robert Hurley, et al. (New York: Viking Press, 1977).

17. Gramsci, "Prison Notebooks", trans. Quintin Hoare and Geoffrey Nowell-Smith (New York: International Publishers, 1971), p. 421.

18. Karl Marx and Friedrich Engels, “The Manifesto of the Communist Party, ” in Selected Works (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1951), p. 51.

19. Georg Friedrich Wilhelm Hegel, The Science of Logic, trans. A. V. Miller (New York: Humanities Press, 1976), p. 107.

20. Jacque Derrida in Spurs, trans. Barbara Harlow (Chicago: University of Chicago Press, 1978).

21. Michel Foucault, Language, Counter-Memory, Practice, trans. Donald F. Bouchard and Sherry Simon (Ithaca: Cornell University Press, 1977), pp. 156, 154.

22. Louis Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays, trans. Ben Fowkes (New York: Monthly Review Press, 1971), p. 68.

23. Я кратко обсуждаю механику Томпсоновской критики в своей работе “Explanation and Culture: Marginalia”, pp. 103–17.

24. Расширеное пояснение можно найти в книге “Intellectuals and Power, ” [Интеллектуалы и власть] in Language, Counter-Memory, Practice.

25. Jean Baudrillard, In the Shadow of the Silent Majorities or the End of the Social and Other Essays, trans. Paul Foss, et al. (New York: Semiotext (e), 1983), p. 26; Deleuze and Guattari, On the Line, trans. John Johnston (New York: Semiotext (e), 1983), p. 1.

26. Spivak, “Can the Subaltern Speak?” [sic]

27. Louis Althusser, “Sur le rapport de Marx à Hegel, ” in Hegel et la pensée moderne, ed. Jacques d’Hondt (Paris: Presses universitaires, 1970), pp. 108–9.

28. Karl Marx, “The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, ” in Surveys from Exile, ed. David Fernbach (New York: Vintage Books, 1974), p. 147.

29. John Womack, Zapata and the Mexican Revolution (New York: Knopf, 1969).

30. Steven Ungar, Roland Barthes: the Professor of Desire (Lincoln: The University of Nebraska Press, 1983).

31. Jacque Derrida, “Signature Event Context, ” in Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), pp. 318–18. [sic]

32. Antonio Negri, Marx Beyond Marx: Lessons on the Grundrisse, trans. Harry Cleaver, et al. (South Hadley: Begin and Garvey, 1984), pp. 41–58.

33. Jacque Derrida, “Plato’s Pharmacy, ” in Dissemination, trans. Barbara Johnson (Chicago: University of Chicago Press, 1981), p. 146.

34. Более подробное можно прочитать в: Derrida’s “Plato’s Pharmacy, ” Of Grammatology, and “Signature Event Context, ”.

35. Terry Eagleton, Walter Benjamin: or Towards A Revolutionary Criticism (London: Verso Press, 1981), p. 140.

36. Hardiman, “Adivasi Assertion in South Gujarat: the Devi Movement of 1922–1923”.

37. June Nash and Maria Patricia Fernandez Kelley, eds., Women, Men, and the International Division of Labor (Albany: SUNY Press, 1983), p. viii.

38. Я проясню это в статье “The Politics of ‘Feminist Culture, ’”, которая выйдет позднее.

39. Claude Lévi-Strauss, Structural Anthropology, trans. Claire Jacobson and Brooke Grundfest Schoepf (Garden City: Anchor Books, 1967), p. 60.

40. Jacque Derrida, Spurs, pp. 109.