Donate
Society and Politics

Один за всех, все за одного: принимаем коллективную ответственность за окончание войн_ы и поддержание мира

feminist.solutions.rus10/03/23 21:281.6K🔥

Эта глава продвигает феминистские принципы солидарности и общности, направленные на взращивание коллективной ответственности за войну и за мир. Война и мир в этой главе рассматриваются как действия, которые разделяются всеми и за которые отвечают также все. Несмотря на попытки критических и феминистских исследователь_ниц с Глобального Севера бросить вызов узкому пониманию (человеческой) безопасности*, дискурсы и практики безопасности все еще отражают индивидуалистическое, абстрактное и основанное на правах понимание войны и мира. Поэтому в этой главе будет рассмотрено эндогенное (обусловленное внутренней логикой) решение для окончания войн. Общая (communal) ответственность за войну и мир может сместить наш взгляд, согласно которому воюющие стороны и отдельные обладающие властью персоны ответственны (accountable) за окончание войн_ы. Феминистские решения из этой главы предлагают считать, что мы все связаны с войной реальными способами, а значит несем перед друг другом ответственность сопротивляться ей.

* Человеческая безопасность (eng. Human security) подход к анализу глобальных проблем, который отталкивается не от выстраивания национальной безопасности с помощью военных средств, а осуществляется на уровне безопасности отдельного человека. Этот подход сосредоточен на безопасности и благополучии людей, а не государства. [Здесь и далее — прим. переводчи_цы]

Эта глава основана на интегрированном (объединенном, целостном) прочтении убунту*, африканского/убунту-феминизма и принципах феминистской этики заботы. Она представляет пример принятия коллективной ответственности как неотъемлемого шага к окончанию войн на глобальном уровне. Убунту/убунту-феминизм обладает эмансипаторным (освобождающим) потенциалом для окончания войны и человеческой небезопасности, потому что на эпистемологическом уровне (как система знания) он служит критикой западной модерности. Я представляю убунту — африканскую систему (-ы) и философию (-ии) личности — как инструмент для пересмотра современных неолиберальных взглядов на мир и безопасность. Онтологически, убунту/убунту-феминизм предлагает практические решения по взращиванию дружеских, основанных на заботе, отношений, которые могут быть использованы для предотвращения конфликтов и примирения сообществ после конфликта. Через расширение нормативной рамки, основанной на либеральном понимании прав человека, ради включения вдохновленных убунту, сконцентрированных на Африке, феминистские интерпретаций общности (бытия-вместе, community) и человеческой безопасности помогают внедрить в сознание идею того, что решение для окончания войны не «где-то там». Война это не просто проблема, которую должен решить кто-то другой. Мы все должны быть активными, заботливыми участни_цами процесса приближения окончания войн.

* Убунту можно определить как направление южноафриканской гуманистической философии и этики. Основной принцип убунту я есть, потому что мы есть рассматривается далее в главе.

Я начну с обращения к вкладу критических и западно-феминистских исследователь_ниц в мир и безопасность и обозначу, как их работы открыли пространство для осмысления коллективной безопасности. Эти подходы не преуспели в том, чтобы убрать индивида из центра анализа и теоретизирования войн, безопасности и мира. Во второй части главы я обращаюсь к убунту как африканской философии, демонстрирующей, как гостеприимство, идентичность и солидарность подкрепляют радикальное переосмысление того, кто ответственен за войну. В третьей части я рассматриваю специфичные отношения между убунту-феминизмом и «правильным» убунту, показываю, как убунту-феминизм укрепляет человеческую безопасность. В четвертой части я составляю «карту» связанных между собой феминистских версий человеческой безопасности, которые вращаются вокруг глобальной этики заботы. Принимая во внимание взаимодополняемость убунту, убунту-феминизма и феминистской этики заботы, эта глава завершается состоящим из двух элементов единого решения по взятию коллективной ответственности за окончание войны: взять коллективную ответственность, чтобы быть гостеприимн_ой к другим, и с этого момента брать коллективную ответственность за заботу о других.

феминистские и другие коллективные попытки движения от войны к миру

Несмотря на возникновение атмосферы соседства после окончания Холодной войны, вопросы коллективной безопасности остались государство-центричными и сфокусированными на построении доверия в военной области, не способными превратить коллективную безопасность в коллективную ответственность. Человеческая безопасность появилась как стратегический инструмент и академическая повестка для низового, не-государственного мышления об отсутствии угрозы для выживания человека, сохранения его образа жизни и культуры за счет удовлетворения базовых потребностей (UNDP 1994).

Глобальное движение за мир в 1980-х призывало думать о мире и безопасности как о финальной точке, о состоянии, в котором «один за всех, все за одного». Вклад феминисток сдвинул понимание коллективной безопасности ближе к коллективной ответственности через переопределение власти как «способности действовать сообща» (Hannah Arendt in Hudson 1998, 73). Коллективная безопасность, таким образом, зависит от коллективной ответственности как средства для прекращения войны и продвижения мира/безопасности. Взаимная зависимость, предоставление возможностей и эмпатия предпочитаются ассоциированной с маскулинностью, автономией, само-помощью, индивидуализмом и соревнованием. На практике, это требует коллаборативного подхода, в котором выживание одного зависит от благополучия других, и где сотрудничество не мотивирована индивидуальным интересом. Практика взаимности также требует размышления о безопасности в терминах заботы и повседневности, которое учитывало бы местные особенности (situated knowledge*), а не в связи с отдельными персонами. Через деконструирование «человеческого» в человеческой безопасности, феминистские и критические исследователь_ницы бросили вызов предполагаемому универсализму базовых потребностей в защите («свобода от страха») и политическом освобождении* («свобода от желания»). Тем не менее, академическое знание о феминистской человеческой безопасности критикуется за то, что оно застряло в индивидуалистическом либеральном подходе (Du Plessis 2019, 42).

* Ситуативное знание это термин Донны Харауэй, который оспаривает существование нейтрального знания о мире и связывает знание с позицией, которую занимает исследователь. [Прим. редакторки]

* В оригинале здесь использовано слово empowerement, которое не может быть переведено на русский однозначно, так как не имеет прямого аналога в этом языке. [Прим. переводчи_цы]

Близкое родство между человеческой безопасностью и правами человека частично объясняет провал в вытеснении либерального субъекта. И человеческая безопасность, и права человека, обращаются в основном к абстрактному автономному либеральному индивиду, а не к сообществам в контексте. Показательный пример — Резолюция 1325 Совета Безопасности ООН «Женщины и мир и безопасность», где либеральный про-женский язык предполагает скорее универсальные права, чем права, которые были бы связаны с экономическим, социальным и культурным контекстом, в котором они заявляются. Эти феминистские ограничения формируют часть бОльших практик либерального миротворчества, такие как «Разоружение, Демобилизация и Реинтеграция»* и «Реформа Сектора Безопасности»*, которые подразумевают набор инициатив по пост-конфликтному восстановлению по принципу «один размер подходит всем». Подобным образом, для стран, появляющихся в результате жестокого и длительного конфликта, выборы чаще являются не выражением коллективной ответственности за прекращение войны и поддержание мира, а носителями усиленной конкуренции и конфликта.

* Disarmament, Demobilisation and Reintegration (DDR) стратегия, которая применяется ООН в миротворческих процессах после гражданских войн.

* Security Sector Reform также миротворческая стратегия ООН.

Несмотря на эти недочеты и тот факт, что академическое знание о безопасности, в основном, было и продолжает быть медленным в построении существенной теоретической и эмпирической связи между коллективной безопасностью и коллективной ответственностью, усилия критического феминизма, тем не менее, открыли возможность мыслить коллективную ответственность.

убунту — «я есть, потому что мы есть»

В свете этих остающихся ограничений, нам нужна альтернативные, контекстуализированные подходы к стремлению к миру и окончанию войн. Одна из опций: привнести в основном западные перспективы критического феминизма в диалог с африканской философией убунту и африканскими феминизмами. Когда персону превозносят как имеющ_ую убунту, это означает, что он_а щедр_а, гостеприим_на, дружелюб_на и участлив_а. Эта конкретная версия отношений (relationality) имеет много измерений. В первую очередь, она обращается к сути того, что значит быть человеком, утверждая, что человечность одного человека связана с человечностью других: «человек является человеком через других людей». Во-вторых, разделяемая человечность основывается на чувстве принадлежности или, как заметил архиепископ Туту: «Я человек, потому что я принадлежу, участвую и разделяю». В-третьих, человек с убунту «признает ценными» других, а не борется с ними, потому что чувство принадлежности содержится в «большем целом, которое преуменьшается, когда угнетают других» (Murithi 2006, 28).

Восстановление гармоничных отношений через коллективное согласие — древний взгляд на мир (Peacock 2019, 3), свойственный не только Африке. Следовательно, он не должен предписываться африканцам по-эссенциалистски, как стереотипно коллективистским людям. Убунту часто критикуют за ее неоднозначную природу — ее слепоту к гендеру, ассоциирование заботу только с женщинами. В то время, как женщины превозносятся как матери, они имеют мало власти в принятии решений за пределами частной сферы (Manyonganise 2015). И несмотря на то, что философия и практика убунту спорна (Manyonganise 2015), она тем не менее предлагает некоторые принципы, которые могут помочь пониманию коллективной ответственности. Два ключевых аспекта убунту релевантны для феминистской нацеленности на окончание войн_ы). Первый аспект: гостеприимство, или практика открытия своего дома для других. Второй принцип касается условий, которые делают такое гостеприимство возможным. Эти условия вращаются вокруг идентичности — точнее, как ты видишь себя в отношениях заботы. В третьей догме, убунту феминизм распространяется на принципы убунту через подход к гендерным отношениям как сотрудничеству. Четвертый принцип убунту-феминизма связан с преодолением гендерной бинарности. В следующей части я очерчиваю эти четыре принципа убунту-феминизма и выступаю в защиту феминизма, вдохновленного убунту. После этого я связываю свои вольные определения убунту-феминизма с двумя принципами этики заботы (ее глобальный охват и значимость зависимости) в попытке обрисовать мое «коллективно-ответственное» решение для окончания войн_ы.

гостеприимство в убунту: закладываем основу для того, чтобы делиться и заботиться

Поговорка народа нгуни «Siyakwamukela» или «wamlekile ekhaya» (тебе здесь рады) фиксирует философскую связь гостеприимства с идеей того, чтобы делиться. Африканская пословица «izandla ziyagezana» (рука руку моет) (Chisale 2018, 5) взывает к понятию «делиться значит заботиться», основанному на ценностям взаимной ответственности за совместную реализацию прав, создание общих интересов и предоставление обоюдного наслаждения. Это гостеприимство также распространяется на окружающую среду, целостно соединяя прошлое, настоящее и будущее, общаясь с предками в сети «экологической совместности» (Seehawer 2018, 455, 456). Убунту может, таким образом, поддерживать феминистские решения для окончания войн_ы потому что как способ мышления она укрепляет, к примеру, разделяемую женскими организациями, такими как Фонд женщин затронутых конфликтами (FOWAC) в Северной Уганде, приверженность поддержке персон, переживших насилие.

идентичность, солидарность и смирение

Что делает такое гостеприимство и совместное использование (sharing) возможными? Оно поддерживается тремя взаимосвязанными факторами: идентичностью, солидарностью и смирением. Тадэус Метц утверждает, что возможность сообщества зависит от способности идентифицироваться с другими и демонстрировать солидарность с ними (Metz 2011, 533). Но идентифицироваться с группой недостаточно: должно иметь место выражение солидарности, признание общих интересов и взаимная ответственность перед те, как забота и взаимопомощь смогут материализоваться и произвести взаимную выгоду. Солидарность, таким образом, складывается вокруг сочувствия к группе или искренней заинтересованности в благополучии друг друга (Metz 2011, 538). Солидарность означает заботу о человеческой безопасности других людей. Убунту также говорит о становлении более человечн_ой, без того, чтобы быть эгоистичн_ой (Molefe and Magam 2019, 315–16), отлично зная, что процесс становления нескончаем и непрерывен. Так, убунту необходимо смирение в признании персоной ее собственных изъянов и необходимости опоры на других. Она также подчеркивает, что никакая идентичность не совершенна и поддерживается только через отношения с незавершенными «другими» (Nyamnjoh 2015, 1–2). Таким образом, через эту комбинацию идентичности, солидарности и смирения, глубокое родство (мушкетерский принцип) начинает довлеть над статусом человека как отдельного индивида, принуждая людей поддерживать друг друга во время войн_ы.

проживая реальность заботы и общности

Африканские феминизмы (Kolawole 2002) произрастают из конкретных реалий жизни африканских женщин. Их жизни вертятся вокруг ежедневных определенных гендером практик ответственности, заботы и построения сообщества в военное и в мирное время. Фатма Ибнoуф (2020) в своей работе о труде заботы в военное время и миротворчестве в Африке сосредотачивается на структурах повседневности, которые поддерживают жизнь во время насильственных вооруженных конфликтов — в частности, на труд заботы, которую выполняют женщины. Она привлекает внимание к неоплачиваемому и менее видимому труду заботы, который выполняют женщины во время конфликтов и в постконфликтных/миротворческих контекстах, таких как Дарфур, регион на западе Судана*. Часто забывают, что именно через эту роль ухаживающих/заботящихся во время конфликтов женщины зарабатывают свой статус значимых действующих лиц в миротворческих процессах. Чаще всего именно женщины берут на себя ответственность по поддержанию хода жизни (для всех) во время и после конфликта. Таким образом, есть прямая связь между женской отвественностью за заботу о жизни и женской приверженности окончанию войн_ы. Эта связь важна не затем, чтобы определить сущность женской приверженности миру, а чтобы по-другому оценить заботу и мир, сделать их коллективным обязательством. Принципы ответственности в убунту-феминизме вращаются вокруг семьи и сообщества. Это целостный подход, сосредоточенный на благополучие всего сообщества: и мужчин, и женщин. Вследствие этого, мы не можем закончть войну, находясь на расстоянии от нее, с помощью стандартных международных «рецептов». Опыты войны и конфликта локальны, непосредственно и неотъемлемо соединены с взаимозависимостью мужчин и женщин в их социальных и пространственных контекстах.

* В Дарфуре в 2003 году начался вооруженный межэтнический конфликт между правительством Судана и повстанческими армиями (например, Sudan Liberation Movement). Стоит отметить, что Россия была задействована в этом конфликте и поставляла оружие правительству Судана в обход санкций ООН. (Переводчи_ца не является эксперт_кой в этой теме и приводит справку по информации из англоязычной Википедии.)

сообщества и безопасность, включающие все гендеры

Понимание социальной справедливости в африканских феминизмах гласит, что социальная трансформация может быть достигнута только через сотрудничество между женщинами и мужчинами, а не через переворачивание социальных ролей (Ogundipe 1994). По расширению, окончание войн_ы становится разделяемой ответственностью, которая признает различие опытов войны у разных гендеров и равную ответственность мужчин и женщин за построение мира. Это понимание различает, как и мужчина, и женщины, через гендерные ожидания, ответственны за конфликт/насилие. Например, в Уганде маскулинность ассоциируется с владением скотом. Эта норма была стимулом для многих мужчин и мальчиков участвовать в захвате чужого скота, что разжигало насильственные конфликты между сообществами. Женщины также способствовали конфликтам тем, что подталкивали мужчин участвовать в рейдах на скот. Когда из–за экономических и природных условий выживание племени начинает зависеть от скота, соревнование за него увеличивается. Возможность конфликта еще более повышается, потому что нехватка скота мешает мужчине заплатить выкуп невесты, что влияет на их чувство маскулинности (Watson et al. 2018).

Чтобы коллективная ответственность могла пустить корни поверх гендерных разрывов, мы должны отучить себя от индивидуалистического мышления о том, что заставляет нас чувствовать себя уязвимыми или, наоборот, в безопасности. Затем нам нужно понять, что и на конфликт, и на мир оказывают влияние гендерные нормы. Для убунту-феминизма, бинарное гендерное разделение — не данность. Начало этого разделения лежит не в том, чтобы овеществить половые различия, а в том, чтобы предложить начальную точку для размышления о первопричинах этого разделения в многоплановом ключе, которое бы выходило за рамки гендерных стереотипов о мирных женщинах и склонных к насилию мужчинах.

На практике, чтобы стимулировать все гендеры обратиться к потребности в безопасности, женщины должны работать вместе с мужчинами, чтобы искоренить угнетение женщин, через создание пространств для диалога. Часть этого процесса сближения начинается с признания того, что мужчины наслаждались плодами патриархатного разделения за счет женщин. Следующим «шагом» было бы мужчинам признать, что убунту это их сооружение и что они определяли его в достаточно узких понятиях, тем самым маргинализируя женщин. Это взаимопонимание должно быть использовано как основа для того, чтобы заново договориться о том, что понимается под сообществом, а также о гендерных ролях и зонах ответственности.

В то время как феминистское понятие интерсекциональности (Crenshaw 1991) сконструировано вокруг негативных отношений взаимосвязанных угнетений, убунту-феминизм воплощает позитивные отношения разделенной безопасности и «свободы относиться» (freedom to relate) (Du Plessis 2019, 44). Это радикальное отступление от понимания человеческой безопасности как свободы от желания или страха. Задуманный так, убунту-феминизм предлагает нам понимание человеческой интерсубъективности, которая выглядит как общность сквозь гендеры, а не как поиск сходств в конкретной группой. Это влечение к тому, чтобы «достигать» или относиться работает против того, чтобы видеть всех мужчин как агрессивных преступников, а женщин как извечных жертв (Du Plessis 2019, 44). Убунту-феминизм расширяет понимание коллективной ответственности в убунту до более инклюзивной (включающей) формы отношений, где гендер не всегда первостепенен, а может подчиняться связи между мужчинами и женщинами в борьбе с расизмом, империализмом и войной. Это элемент стратегической/прагматической флюидности/текучести, которая наполняет убунту-феминизм возможностью заставить обычных человеческих существ творить необычайные акты добра во время конфликта. История мальчика-солдата из Сьерра-Леоне, который потребовал курицу, угрожая оружием — показательный случай. Пока мальчик ждал, женщина из этого дома дала ему печенье и воду: «Позже мои соседи осуждали меня за то, что я дала ему печенье. Я сказала, что мне все равно, повстанец он или нет. Он все еще чей-то ребенок» (Cockburn 2007, 42).

глобально соединенное убунту? забота как этическая и практическая основа человеческой безопасности

Несмотря на то, что убунту и убунту-феминизм не говорят прямо о человеческой безопасности, их акцент на заботе и сообществе может обращаться к пробелам в доминирующих взглядах на безопасность относительно человеческой безопасности, определенной гендером. С точки зрения государственной безопасности, женщины должны быть подвержены биополитическому контролю над их телами, сексуальностью (деторождением) и трудом (производством) ради блага других. В сосредоточенном на людях подходе к заботе, создается связь между уязвимостью женщин и отсутствием развития, делая женщин «лицами развития». Определенная гендером человеческая безопасность, таким образом, объединена с сосредоточенной на женщинах человеческой безопасностью, а женщина в этом случае становится носительницей универсальных прав на защиту и эмпауэрмент (Du Plessis 2019, 45–7). Этому типу мышления не хватает комплексного и взаимосвязанного контекста, в котором эти индивидуальные права реализуются или ущемляются, и понимания, как это соотносится с глобальным контекстом.

В анализе убунту и убунту-феминизма я в общих чертах обрисовала пересечения на уровне сообщества/локальном уровне и на индивидуальном (личном) уровне, в повседневности, где семья, брак и материнство реализуют себя. Но в этом кроется риск изображения заботы как ответственности, которая ограничена домом. Необходимо сделать более явными связи с пространством политики глобальной безопасности. С этой целью, я опираюсь на теории Фионы Робинсон (2011) об этике заботы, связанной с человеческой безопасностью, чтобы включить в мой подход убунту-феминизма войну и мир. Ее метод реляционной онтологии (схожий с убунту) полагает, что зависимость и взаимозависимость фундаментальны для человеческого существования (Robinson 2011, 4). Целью должно быть понять природу отношений, так же как и зафиксировать места политических, социальных и экономических источников, из которых эти отношения происходят. Робинсон (2011, 10) отстаивает точку зрения, что отношения доминирования и исключения происходят из существующих структур власти и неравенства, от локальных (например, домохозяйство) до глобальных структур, таких как глобальная политическая экономия, и следовательно имеют прямое влияние на практики заботы. Забота, таким образом, это не только личное дело, ограниченное семьей или местным сообществом (как оно обозначено в убунту и убунту-феминизме соответственно), но также является глобальной политической проблемой, центральной для выживания и безопасности людей. То, как государства «заботятся» о гражданах с помощью решений о распределении ресурсов, напрямую влияет на человеческую безопасность (Robinson 2011, 3). То, как семьи и сообщества заботятся друг о друге, напрямую влияет на государственную безопасность.

Робинсон предлагает интуиции для понимания безопасности как зависимости. Она утверждает, что мы должны переосмыслить зависимость:

Наше видение безопасности в глобальной политике изменится, как только мы распознаем и и примем не только то, что государства зависят друг от друга, но и то, какими способами ответственность и практики заботы произрастают из отношений зависимости и уязвимости между людьми в сложных сетях ответственности.(Robinson 2011, 4)

Подобно Ньямнджо, Робинсон (2011, 11) утверждает, что зависимость не должна рассматриваться как что-то, что нужно преодолеть. Это «нормальный» аспект человеческого существования и общения с другими уязвимыми человеческими существами. Эти интуиции должны быть интегрированы в теорию безопасности не-патерналистскими способами.

При таком радикальном переопределении главенствующей роли зависимости, относительные качества безопасности выходят на первый план. Они включают, во-первых, понимание того, что чувство безопасности зависит от чувства принадлежности/привязанности и знания, что другие рядом, чтобы предложить помощь (Robinson 2011, 7). Во-вторых, человеческие субъекты человеческой безопасности понимаются как «человеческие-существа-в-отношениях» (Robinson 2011, 10), которые действуют в сетях разделенной ответственности. В-третьих, такая реляционная онтология предполагает, что права человека имеют большую силу, когда понимаются как относительные (relational) и коллективные и находятся в более широком контексте заботы (Robinson 2011, 11–12). Напротив,доминирующий взгляд в правах человек видит автономию и индивидуальную ответственность как главную составляющую безопасности. Женщины как носительницы универсальных, абстрактных, неотчуждаемых прав (rights and entitlements) могут иметь человеческую безопасность, только если они защищены и наделены правами (empowered) в контексте автономии. Таким образом, в условиях бедности женское право на независимость зависит от уровня защиты от угроз личной безопасности (обычно мужчинами и от мужчин, которые выступают в лице полиции, социальных работников, отцов, мужей и партнеров).

Теория реляционной этики заботы у Робинсон демонстрирует значительную степень пересечения в нормах с эпистемологиями убунту и убунту-феминизма. Но, что более важно, она расширяет принципы убунту и африканских феминизмов, делая явными связи между человеческими отношениями и (человеческой) безопасностью и признавая политическую природу сферы отношений (relationality). Робинсон напоминает нам думать об определенной гендером человеческой безопасности как высокой оценке (appreciation) человеческой взаимозависимости, интерсубъективности, соединенности и отношений.

план действий

Мы должны читать убунту (как африканскую философию), убунту-феминизм (как расширение и корректировку убунту) и теорию глобальной этики заботы (как вызов поглощению человеческой безопасности государственной безопасностью) вместе. Поступая так, мы можем начать видеть, как феминистское сочетание убунту и человеческой безопасности помогает нам серьезно относиться к коллективной ответственности, менять способ, которым мы понимаем войну и миротворчество. Два общих «решения» для окончания войн_ы и обеспечения устойчивого мира происходят из объединенного прочтения этих трех перспектив.

принимать коллективную ответственность за прекращение войн_ы и поддержание мира через гостеприимство

Принцип «один за всех, все за одного», присутствующий во всех трех описанных выше философских подходах, выступает за то, чтобы все граждане (глобально и нет) должны коллективно разделить ответственность за окончание войн_ы. Ньямнджо (2019, 3) утверждает, что быть негостеприимным равносильно объявлению войны, так как это отрицает связи преданности и солидарности. В этом контексте, гостеприимство становится инструментом для достижения чувства коллективной ответственности, вдохновенного убунту, убунту-феминизмом и этикой заботы.

Убунту предлагает нам новый словарь, связанный с войной. Мы узнаем, что война, человеческая небезопасность и нарушения прав человека вызывают ужасающее ухудшения способности людей к гостеприимству. Лишения (желание) или бедность серьезно вредят способности людей к построению отношений в сообществе, потому что они лишают их возможности и благородства делиться и заботиться о других (Hoffmann and Metz 2017, 158, 159). Обратное — мир и свобода — следственно, не о «свободе от страха и желания» (как гласит человеческая безопасность) или свобода от вмешательства других (как говорят либералы), а о взаимозависимости и коллективной ответственности.

Кроме того, мы также узнаем, что гостеприимство по отношению к незнакомцам или странникам это осознанный выбор. Убунту-феминизм напоминает нам, что построение мира — не случайность, оно требует преднамеренной интервенции или изменения убеждений: например, почему женщины включены и/или исключены из мирных переговоров. В патриархальной и агрессивной среде реальность такова, что женщины должны быть «приглашены» мужчинами, которые демонстрируют «перемену сердца», «допущены внутрь» мужчинами, которые понимают, что мужчины и женщины коллективно ответственны за войну и ее прекращение. И только тогда начинается тяжелая работа для того, чтобы изменить не только поведение, но и гендерные нормы, которые управляют этим поведением.

В конце концов, мы узнаем, что гостеприимство подразумевает человеческие контакты в сообществе (Waghid and Smeyers 2012, 15) — отношения подотчетности и ответственности. Работать, исходя из принципа солидарности, идентифицироваться с другими и разделять жизнь взаимности и взаимодействия. Убунту предлагает очень конкретные практики для того времени, когда закончится война. Когда после конфликта осуществляются восстановительные процессы, гостеприимство формирует «место встречи», в котором «влиятельная (агрессивная) сторона становится ответчиком перед теми, против кого совершалось насилие» (Waghid and Smeyers 2012, 14).

Чтобы привести пример, как коллективная ответственность может осуществляться, я опираюсь на традиционную структуру Инкундла/Лекготла (на языке тсвана: Inkundla/Lekgotla), групповую медиация и форум примирения. Этот процесс решения конфликтов, с помощью разных стадий коллективной ответственности, демонстрирует, с помощью каких действий можно осуществить мирный переход от войны к устойчивому миру. Первая стадия включает выяснение фактов, когда точки зрения пострадавших, агрессоров и свидетелей выслушиваются и агрессоров призывают принять ответственность. На второй стадии поощряется, если агрессоры показывают искреннее раскаяние. В ходе третьего шага агрессоров подталкивают к тому, чтобы они попросили прощения, а пострадавших просят проявить милосердие. На четвертой стадии ожидается, что агрессор заплатит соответствующую компенсацию или возместит ущерб от того зла, которое он причинил. Обеспечивается амнистия, но не безнаказанность. На пятом, финальном, шаге процесс укрепляется тем, что все стороны просят посвятить себя примирению. Это публичный партиципаторный* процесс, но такой, в котором есть публичная демонстрация поддержки (и общей ответственности сообщества) и для пострадавшей стороны, и для агрессора, который никогда не один, а всегда сопровождается семьей и друзьями (Murithi 2006, 30–31).

* Партиципаторный связанный с участием и со-участием в процессе.

Этот жест гостеприимства включает действия по открытию и вовлечению, приглашению разных сторон в твой дом, мирный форум/лекготла, в противоположность исключению сторон из таких частных и публичных пространств. Это предоставляет основу для развития глубокой заботы. Коллективная ответственность, понимаемая как восстановительная и гостеприимная, может таким образом дополнить наказывающие грани конвенционального правосудия.

принимать коллективную ответственность за прекращение войн_ы и поддержание устойчивого мира через практику феминистской этики заботы

Картина описанного выше примирения, однако, рискует создать ощущение, что этот процесс не сложен. Конечно, это не так, так как построение солидарности в сообществе не происходит в вакууме, в котором отсутствует индивидуальный интерес. По этой причине, мы должны включить в процесс этику заботы, чтобы удостовериться, что причины войны/конфликта решены, а не временно скрыты из–за приостановки вооруженного насилия. Это требует сосредоточенного на сообществе коллективного понимания взаимной заботы.

Кооперативная позиция убунту-феминизма по отношению к мужчинам ради сообщества/семьи, вместе с подчеркиванием Робинсон важности зависимости и уязвимости для достижения человеческой безопасности, подталкивают нас думать о безопасности в относительном ключе. Как обсуждалось ранее, навязанные извне решения, такие как «Реформа Сектора Безопасности» и «Разоружение, Демобилизация и Реинтеграция», часто проваливаются, потому что не обращаются к более глубоким недовольствам. Реализация этики заботы как глобальной практики, таким образом, представляется как инструмент для того, чтобы продвинуться от обращения к симптомам войны к ее первопричинам. Чтобы пойти дальше абстракции, нам нужно помнить, что угрозы безопасности и первопричины войны взаимосвязаны.

Отношения заботы укоренены в ежедневных опытах без_опасности. Через введение человеческой субъектности и человеческих отношений зависимости и уязвимости в размышления о человеческой безопасности, мы начинаем видеть затруднительное положение реального человека (и окружающей среды). Эта относительность расширяет сосредоточенность человеческой безопасности на правах в направлении отдельных индивидов, которые считаются беззащитными и незащищенными, потому что у них нет прав. Мы должны формироваться на взаимной ответственности и за конфликт, и за мир. В конвенциональных подходах к безопасности, мы не видим маргинализированные группы общества и как отношения власти создают угрозу человеческой безопасности (Robinson 2011, 8). Альтернативный подход убунту-феминизма помогает нам увидеть, что в него включена не только коллективная ответственность за прекращение войн_ы, но и создание мирного состояния, в котором коллективная забота/гостеприимство одинаково ценны, а не воспринимаются как роль определенного гендера.

В этой статье, я предложила реализовать на практике этот идеал через целостное прочтение убунту, убунту-феминизмов и феминистской глобальной этики заботы для человеческой безопасности (глобально соединенная версия убунту). Каждая линия этой мысли предлагает определенный кусочек этого пазла коллективной ответственности. Через соединение специфических идей о гостеприимстве из убунту, об отношениях сотрудничества между мужчинами и женщинами и их относительности из убунту-феминизма, и феминистской теории безопасности в ее глобальном применении, этот план действий или инструмент предоставляет нам более фактурное понимание определяемой гендером человеческой безопасности. Серьезное включение в коллективную ответственность изменит то, как мы понимаем войны, и несет в себе значение для мира, которое нам только предстоит обозреть в его полноте.

Список литературы

Автор_ка: Хайди Хадсон
Переводчи_ца: крошка кэти
Редактор_ка: Ира-Вета Шелехзе
Иллюстрация: duriu maius — Instagram — Telegram

Пишите нам на feminist.solutions.rus@protonmail.com

Comment
Share

Building solidarity beyond borders. Everybody can contribute

Syg.ma is a community-run multilingual media platform and translocal archive.
Since 2014, researchers, artists, collectives, and cultural institutions have been publishing their work here

About