Перевод одной из глав из фундаментальной работы Уоррена Монтага 2013 года «Альтюссер и его современники: Вечная война философии». Полный перевод работы доступен в группе: https://vk.com/transstructuralism

Альтюссер вернулся к вопросу идеологии через два года после публикации «Марксизма и гуманизма» лишь косвенно, как если бы этот вопрос, до того момента имевший второстепенное значение в его исследованиях и, очевидно, не тот, к которому Альтюссер хотел или был готов обратиться напрямую, тем не менее оказался неизбежным. Его пересмотр идеологии в 1966 году вырос из продолжительной работы с психоанализом, которая началась еще до написания «Марксизма и гуманизма», но достигла своего пика только после публикации этого эссе. Уже в 1959 году Альтюссер отправил своих учеников изучать психоанализ, в том числе работы Лакана.^[1] Его семинар 1963-64 годов, начавшийся вскоре после завершения работы над текстом «Марксизма и гуманизма», был полностью посвящен этой теме. К счастью, два доклада, с которыми Альтюссер выступил на семинаре, были записаны; их расшифровка была опубликована посмертно под названием «Psychanalyse et sciences humaines: Deux conférences».^[2] Поучительно сравнить текст его лекций с единственным публичным выражением работы, проделанной на семинаре, — статьей Альтюссера «Фрейд и Лакан», появившейся в коммунистическом журнале La Nouvelle Critique в декабре 1964 года. Этот текст одобрял «антиревизионизм» Лакана, не предлагая никакой реальной интерпретации или анализа Лакана или даже, если воспользоваться терминологией эссе, объекта психоанализа, основанного Фрейдом и отстаиваемого Лаканом. Вместо этого Альтюссер более скромно попытался «расположить» этот объект по отношению к теориям (или идеологиям) и объектам, относящимся к этим теориям, претендовавшим на концептуальное пространство, которое с полным правом мог занимать только психоанализ.^[3] Крайне важно признать ограниченную и в подавляющем большинстве случаев негативную объективность не только «Фрейда и Лакана», но и всех текстов, которые Альтюссер посвятил психоанализу, по отношению и к Фрейду, и к Лакану (стоит ли напоминать, что Альтюссер с самого начала выражал недоверие даже к понятию бессознательного?): значение Фрейда и Лакана заключалось в актах отказа и отвержения, которыми они «преградили путь» (по выражению Башляра) идеологиям, ранее занимавшим пространство психоанализа, и тем самым обезопасили и защитили это пространство, сделав возможным развитие знания. Для проекта Альтюссера Лакан, прежде всего, предлагал способы отказа от идеологий сознания и субъективности без отрицания объективного существования явлений, с которыми они были связаны. Если марксистская критика психоанализа утверждала, что его объект сводится к материальному субстрату, то Альтюссер стремился отсыкать средства, с помощью которых он мог бы теоретизировать материальность того, что когда-то считалось областью субъективности и внутриположности.

Учитывая тот факт, что об Альтюссере часто говорят, что он много заимствовал у Лакана для построения своей теории (или теорий) идеологии и что он действительно внимательно и неоднократно читал Лакана на протяжении 1960-х годов, стоит рассмотреть письменный отчет о чтении Альтюссера. Когда «Открытие доктора Фрейда», написанное Альтюссером в 1976 году, было опубликовано против его воли в середине восьмидесятых, оно вызвало широкую дискуссию, не в последнюю очередь потому, что альтюссеровское обсуждение Лакана в «Докторе Фрейде» было, очевидно, весьма негативным. Лакан, по словам Альтюссера, «попытался сделать то, что не смог сделать Фрейд: он попытался создать научную теорию бессознательного». Этот рывок вперед за пределы того, что было объективно возможно теоретически, привел к «гигантской конструкции, которая не перестает разрастаться, и не зря: она могла преследовать объект, который был недосягаем для нее, потому что его не существовало». Это сооружение, всё больше и больше строившееся из кусочков формальной логики и математики, представляло собой скорее философию психоанализа, чем научную теорию. Лакан мог и должен был довольствоваться «той борьбой, которая могла бы занять всю жизнь человека», борьбой в защиту «фрейдовской вещи, специфики фрейдовской мысли».^[4] Именно в этой борьбе Лакан отличился и именно в ней следует искать его героизм. Лакан 1964 года еще не был Лаканом 1976 года; до публикации Écrits оставалось еще два года, он только что что был «отлучен» от Международной психоаналитической ассоциации и всё еще сталкивался с неопределенным и небезопасным профессиональным будущим.^[5] Действительно, в эссе 1964 года Альтюссер обращается к Лакану в терминах, очень похожих на те, которые он использует в 1976 году, хотя и с противоположной целью: показать важность Лакана, а не его ограниченность. Лакан вмешался, «чтобы защитить от “редукций” и отклонений, которые господствуют в большинстве теоретических трактовок анализа сегодня, нередуцируемость его объекта». Однако даже эта задача, гораздо менее амбициозная, чем создание научной теории психоанализа, зависела от «появления новой науки — лингвистики», которая одна позволяла психоанализу избежать опасностей биологического редукционизма, с одной стороны, и соблазнов психологии, этой науки о «душе», которая сама была производной от философии сознания, с другой.^[6]

«Фрейд и Лакан», хотя и явно заимствован из лекций, прочитанных Альтюссером на семинаре 1963-64 годов, очевидно является тщательно рассчитанным вмешательством в поддержку борьбы Лакана в частности и возможности науки о бессознательном в целом. Лекции, напротив, предлагают не только более критическое прочтение Лакана, но и отражают попытку Альтюссера осмыслить некоторые проблемы, возникшие в «Марксизме и гуманизме». Организация семинара сама по себе поучительна в плане теоретических проблем и приоритетов Альтюссера. Помимо Альтюссера, прочитавшего две лекции, вошедшие в книгу «Психоанализ и гуманитарные науки», с докладами выступили шесть участников: Мишель Торт, представивший общий обзор фрейдовских и лакановских понятий; Этьен Балибар, выступивший по теме психоза; Жак-Ален Миллер о Лакане; Ахилл Кьеза о Мерло-Понти и психоанализе; Ив Дюру о психоанализе и феноменологии; Жан Москони о психоанализе и антропологии. Акцент на феноменологии может показаться озадачивающим (более трети семинара было посвящено критическому анализу фактических отношений между различными вариантами феноменологии и психоанализа). Однако Альтюссер объясняет, что для него и его поколения «философская встреча с психоанализом произошла через Сартра и Мерло-Понти».^[7]

Можно было бы ожидать, что в этот момент он предпримет анализ версий психоанализа, которые сформировались в их работах. Вместо этого он говорит нам, что их понимание психоанализа было искаженной версией того, что должно быть схвачено в чистоте его источника: текста Жоржа Политцера «Критика основ психологии» 1928 года.^[8] Альтюссер предлагает краткое резюме «смысла» текста Политцера: «Психология не существует, психология — это абстракция, психология — это теория души (L’ame). Почему психология не существует? Потому что она одновременно является наукой, претендующей на то, чтобы принять душу за свой объект, то есть объект, которого не существует, и дисциплиной, использующей понятия, которые являются не более чем абстракциями. Ни ее объект, ни ее понятия не существуют». Для Политцера, по мнению Альтюссера, будущее — за психологией без души. Конкретная психология, как называл новую дисциплину Политцер, была бы «психологией от первого лица», чьи понятия, следовательно, были бы конкретными, в отличие от абстракций «психологии от третьего лица». Теперь мы можем понять, чем конкретная психология Политцера привлекательна для Сартра и Мерло-Понти: под «конкретным» он понимает опыт от первого лица, конкретность абсолютного начала, эго или cogito. В противовес этому Альтюссер отсылает своих студентов к первой главе гегелевской «Феноменологии», где «я», рассматривающее себя как конкретное начало, вскоре обнаруживает, что оно не более чем пустая абстракция, подобная «здесь» и «сейчас» чувственной достоверности. Конкретная психология, как и ее детище, экзистенциальный психоанализ, оставалась под властью «предрассудков сознания и никогда не осознавала того факта, что сущностью ее объекта было бессознательное».^[9]

Простой декларации значимости бессознательного недостаточно, чтобы отличить психологические теории (или даже те психоаналитические теории, которые фактически оставались в плену психологии) от идеологий гуманитарных наук. Во-первых, существует соблазн биологизировать бессознательное, сделав его местом действия инстинктов или местом, где психика сталкивается с физиологическими (или, сегодня, генетическими) императивами, выражением которых она в конечном итоге является. Это, конечно, позволяет психологии облечь себя в престиж подлинно научных теорий и, по сути, эксплуатировать их в явно ненаучных целях. Такой соблазн может принимать самые соблазнительные формы; как отмечает Альтюссер, даже сам Лакан не смог полностью устоять перед соблазном психофизиологических гарантий в таких работах, как «Стадия зеркала», стремясь обосновать стадии развития в процессе физиологического созревания, даже заходя так далеко, чтобы обосновывать изначальную человеческую интерсубъективность необходимостью неврологического развития.

В то же время теоретизирование бессознательного в терминах биологии требует, как показал сам Фрейд, соответствующей теории социальной среды, в которую встраивается биологический индивид и, соответственно, становится проблематичным. Такие теории не только воспроизводят классическую оппозицию природы и культуры, но и оказываются перед дилеммой, аналогичной дилемме Декарта в его попытке найти точку соприкосновения между иными отдельными и параллельными мирами мысли и протяженности. В какой точке встречаются индивид, сформированный до и вне общества биологическими процессами, которые сами по себе независимы от какой-либо социальной детерминации, и социум? Что является точкой соприкосновения, современной версией картезианской шишковидной железы, которая будет посредником между этими иными отдельными сферами и объединит их? В этом, по мнению Альтюссера, заключается изначальный тупик любой сартрианской психологии. Некоторые школы психоанализа используют понятие Сверх-Я для преодоления этого разрыва, объявляя его результатом процесса интернализации. Шишковидной железой в этой школе является семья, которая передает индивиду социальные нормы. Наконец, даже обсуждение Леви-Строссом функции шамана в дикарских обществах знаменует собой попытку теоретизировать средства, с помощью которых трудности вхождения индивида в коллектив в таких культурах «символически ликвидируются».^[10]

Существует, однако, и другой ответ на проблему внеположности индивида и общества. Некоторые психоаналитические теории утверждают, что это псевдопроблема или, в лучшем случае, проблема второстепенная. В конце концов, что такое лечение, если не сам процесс анализа, если не демонстрация и (пере)запуск той изначальной интерсубъективности, в которой только и формируются наши идентичности как личностей? Понятие интерсубъективности, которое Мерло-Понти выдвинул против «солипсизма многих» Сартра и которое можно было бы рассматривать как отказ от любой философии cogito, была, по мнению Альтюссера, «фундаментальным понятием, принадлежащим тому, что можно назвать экзистенциалистским, персоналистским и т. д. течением нашего времени, которое является одним из основных течений современной эпохи и которое вытекает из бесчисленных фонтанов современной истории». Интерсубъективность, используемая для обозначения того, что происходит в ходе аналитического лечения, часто порождает образ взаимного антагонизма через неизбежность взаимного признания, что не может не напоминать отношения раба и господина, присущие формированию самосознания в гегелевской «Феноменологии». Альтюссер ставит вопрос: «Если аналитическая ситуация принципиально тождественна ситуации интерсубъективности, изначальной ситуации субъективности, то в чем разница между психоанализом и философией субъективности?» Именно это сведение психоанализа к философии лежит в основе идеи экзистенциального психоанализа, выдвинутой Сартром, Бинсвангером и другими, которые постулируют «тождество отношений врач-пациент и изначального бытия-для-других, изначального Mit-sein, изначальной интерсубъективности». Альтюссер завершает свою первую лекцию заявлением о «радикальном, сознательном и решительном отказе» Лакана сводить психоанализ к биологии или философии (даже к тому, что Альтюссер называет «персоналистским, гуманистическим, интерсубъективистским течением» в философии). Его отказ, однако, не является индивидуальным волевым актом решительного человека, «а вытекает из теоретической уверенности, на которой основывается то, что он говорит».^[11]

Во второй лекции Альтюссера становится очевидным, что у уверенности Лакана есть имя: Спиноза. Фактически Лакан перетекает в него, полностью исчезая из лекции и представая не более чем вариантом ереси из всех ересей: спинозизма. Как и в первой лекции, важность Лакана для Альтюссера заключается в том, что он отвергает: в данном случае — любое сведение психоанализа к психологии. Даже этот героический и непримиримый отказ порождает в случае Лакана, как и в случае Фрейда, парадокс: «Мы находим у Фрейда, как и у Лакана, двойную озабоченность: отделить психоанализ от дисциплины, которая кажется наиболее близкой к нему (психология), и, напротив, попытаться присоединить его к дисциплинам, которые на первый взгляд далеки от него (социология, антропология или этнология)».^[12] Согласно аргументации Альтюссера, существуют два основных пути, которые ведут к сведению специфики психоанализа к психологии. Первый — это тот, против которого Лакан направил свою самую мощную критику: психология «биологического субъекта… определяемого его потребностями». Термин «биологический» выполняет в этой проблематике весьма специфическую функцию: он помещает субъекта вне и до социального или культурного, делая последующий переход в культуру источником всех психических трудностей. В психоаналитических терминах (и здесь Альтюссер ссылается на «Психологию Я и защитные механизмы» Анны Фрейд) субъект посредством Я (которое берет на себя функцию, когда-то отведенную сознанию или воле) должен опосредовать не только требования Оно (хранилища телесных инстинктов и, следовательно, биологических потребностей), но и противоположное требование отказа от любой попытки реализовать эти потребности (по крайней мере, в их первичной форме) со стороны Сверх-Я, которое представляет императивы общества в интернализованной форме. Таким образом, по словам Альтюссера, «психологический субъект становится субъектом, обладающим биологической внутриположностью — “Оно”, инстинктами, влечениями, тенденциями и т. д.».^[13] Бессознательное, определяемое здесь как «биологическая внутриположность», — это всего лишь резервуар, еще не познанный и не исследованный, биологических влечений. Согласно такой модели, человеческий субъект мотивирован потребностями, и его действия (от простейших усилий по удовлетворению жизненных потребностей до формирования самих обществ, которые делают удовлетворение потребностей более вероятным) направлены на удовлетворение потребностей, возникающих из тела. Сам язык — это еще одно средство, даже инструмент, с помощью которого субъект потребностей удовлетворения этих самых потребностей достигает: тождество субъекта и потребностей соответствует тождеству языка с тем, что он означивает. Слова «означивают» вещи, а способность говорить — это способность одного субъекта выразить свои потребности другому, чтобы получить то, в чем он нуждается.

Для Лакана «всё не так». Это «великое открытие» Лакана, утверждает Альтюссер, заключается в том, что не существует перехода от природы к культуре, а скорее наоборот: нет движения от биологического субъекта, наделенного потребностями, в общество, чтобы наилучшим образом удовлетворить эти потребности; напротив, культура вербует биологические существа, которые она и предваряет, и делает возможными. Вне-культуры не существует, поскольку «культура всегда предшествует самой себе» и, таким образом, «закон культуры» (который Альтюссер объявляет синонимом символического порядка Лакана) «определяет переход к самой культуре».^[14] Именно в этот момент Альтюссер направляет дискуссию в неожиданное, но чрезвычайно плодотворное русло. Спор Лакана с психологией, по крайней мере с психологией биологического субъекта, является повторением более ранней критики аналогичных позиций, сформулированных в совершенно другой области: а именно, критики Руссо понятия естественного состояния Гоббса, а значит, и всей политической философии XVII–XVIII веков. Эта генеалогия важна тем, что выявляет не только происхождение некоторых ключевых понятий, но и, что еще важнее, политические ставки этой критики:

_{В чем смысл критики Гоббса со стороны Руссо? Руссо говорит Гоббсу и, в общем смысле, всем философам естественного права (droit naturel), что они притворялись, будто представляют себе чисто естественное бытие, тогда как на самом деле они просто проецировали сами структуры общественного состояния на состояние естественное. Они притворялись некультурным существом, которое на самом деле наделяли всеми культурными свойствами, необходимыми для понимания социального государства, от которого они его абстрагировали… И поэтому, несомненно, важный переворот в мысли Руссо во Втором рассуждении состоит именно в том, что проблема перехода от природы к обществу осмысливается не в терминах индивида, а в терминах вида.[15]}

Но психология биологического субъекта представляет собой лишь один из соблазнов, которым психоанализ должен противостоять, если он хочет продолжать развивать открытия Фрейда. Анна Фрейд, являющаяся для Альтюссера привилегированным примером возврата к дофрейдовской идеологии, «представляет, если хотите, старую классическую психологию, психологию “я” как морального субъекта [Альтюссер еще скажет об этом в ближайшее время], опирающуюся на дуализм между внутренним пространством субъекта и внеположностью объективного мира… объективного мира социальных норм, господствующих в обществе этических норм, моральных требований общества».^[16] Другой путь к редукции к психологии, который, казалось бы, ведет в другое место, в конце концов приводит туда же — к теории морального субъекта.

Здесь эксплуатируется текст не Фрейда, а Лакана, и эксплуататор, Даниэль Лагаш, будет стремиться заново поглотить мысль Лакана (выраженную в «Римской речи» 1953 года) «в философию существования, в философию сознания, в философию интенциональности». В противовес биологизаторской психологии, для которой бессознательное — это «биологическое ”Оно”, внутреннее, непознаваемое изнутри субъекта», для психологии сознания бессознательное — это «прожитый, но затемненный смысл (sens), бессмыслица (non-sens), которая всегда угрожает прожитому смыслу в интенциональности сознания». Точнее говоря, для Альтюссера это психоанализ интерсубъективности, поскольку бессознательное является для него формой трансценденции. Бессознательное — это присутствие потустороннего внутри, не просто неопределенного потустороннего, а потустороннего интерсубъективности, «имманентности альтер-эго» или неизбежного следа Другого, если говорить о другой версии.^[17] Эта вторая психология, конечно, просто заменила одно трансцендентное присутствие другим: биологическое она заменила на интерсубъективность. В обоих случаях — и именно здесь критика Лаканом эго-психологии приобретает свое полное значение — собственное Я (le moi) есть не что иное, как сознание, как осознание (актуальное или потенциальное) присутствующего внутри другого, а также волевая способность, необходимая для достижения знания и рационального действия на основе этого знания. Как настаивал Лакан, начиная со стадии зеркала, Я характеризуется прежде всего свойственными ему представлениями méconnaissances, постоянным обманом, которым оно оперирует. Кроме того, для Лакана бессознательное — это не скрытая глубина или завуалированный смысл, а сама структура, в рамках которой расщеплен субъект.

Но критика психологии (которая на этом этапе выходит за рамки Лакана) со стороны Альтюссера не может довольствоваться перечислением ошибок и иллюзий психологии, науки о душе. Кроме того, мы должны обязательно поставить вопрос об историческом материальном существовании психологии, о ее старте в мире практик и институтов, а не о ее идеальном истоке как науки о разуме. Ведь сохранение термина «эго», например, не должно затушевывать многочисленные и противоречивые значения, связанные с этим термином. Среди них, и, возможно, самое важное, — понятие субъекта, которое Альтюссер воздерживается определять, предпочитая описывать его функции: сначала он ссылается на «общественное разделение труда», в котором рабочий определяется как свободный субъект, центр инициативы, добровольно заключающий договор с работодателем. Но само это понятие — не более чем версия понятия субъекта как «субъекта вменения определенного количества действий (conduites), будь то моральные или политические действия. Не случайно субъект обозначает того, кто подчиняется (assujeti), в то время как согласно своей классической функции в психологии он обозначает того, кто активен». Именно в этом развороте, например, заключается парадокс психологии, чье происхождение явно политическое: «Субъект — это тот, кто подчиняется приказу или господину и кто в то же время мыслится в психологии как порождение своих собственных действий. Это означает, что субъект — это субъект вменения, который несет ответственность перед третьим лицом за свои действия, поведение и поступки».^[18]

Что означает здесь слово «вменение»? Во-первых, оно предполагает состояние господства, отношения неравных сил. Тому, кто «подвержен» силам, определяющим его действия (свободному рабочему, которого голод и холод двигают так же верно, как слезоточивый газ или резиновые пули), вменяется субъективное определение: он выбрал поступить так; он мог бы выбрать иначе. Таким образом, чтобы придать этой сцене истинное достоинство и пафос, он «согласился» на трудовой договор, который, будучи основан на его свободной воле, является законным и, следовательно, обязательным. «Обязательный» — это подходящий эвфемизм для обозначения наказания, которое может быть законно применено к нему, когда, нарушив договор, в который он свободно вступил и, следовательно, является его субъектом, он будет привлечен к ответственности той третьей стороной, которая, как оказалось, также обладает средствами принуждения и наказания. Парадокс здесь только кажущийся: легитимное подчинение всегда является самоподчинением, свободный субъект подчиняет себя авторитету. В обществах, считающих себя легитимно конституированными (а немногие государства себя таковыми не считают), подданные — это граждане, которым вменяется в обязанность подчиняться власти. Альтюссер здесь, как и ранее в лекциях, явно ссылается на Гоббса: тот факт, что свободный индивид в естественном состоянии согласился на власть суверена, ни в коей мере не уменьшает его подчинения этой власти; напротив, он делает этот суверенитет абсолютным (в пределах жизни: ни один субъект, по Гоббсу, не может добровольно вызвать свою смерть).^[19]

Но для Альтюссера такое «явно политическое понятие» предполагает другую концепцию субъекта, а именно субъекта истины: до Гоббса был Декарт. Однако Декарт, который интересует Альтюссера, — это не Декарт из «Размышлений», а автор трактата «Страсти души». Здесь Альтюссер обнаруживает эго-психологию, в которой истина основывается на свободе души овладеть патологиями, которые ее поражают, мешая установить истину: невнимательность, путаница, плохая память, слабость самой воли к ясности. В отсутствие этой свободы направлять душу в соответствии с «идеальной нормальностью», против которой определяются патологии истины, невозможно постижение истины.^[20] Таким образом, наряду с субъектом истины, который соответствует этой идеальной нормальности, возникает «субъект ошибки», который преследует его как тень, субъект, чьи патологии делают его слишком слабым, чтобы направить себя, как положено, к истине. В то же время, как утверждает Декарт, единственным противоядием от слабости воли является решимость, «основанная только на познании истины».^[21] В результате мы приходим к следующему парадоксу: нужно уже знать истину, чтобы укрепить душу настолько, чтобы взяться за трудную задачу производства знания, объектом которого истина как раз и является. Вменение субъекта истины, морального субъекта, политического субъекта, то есть вменение эго или сознания, которое предшествует и обусловливает производство истины или производство отношений господства и рабства, таким образом, упирается в пропасть; вместо того чтобы служить основанием для истины или политической легитимности, такие понятия делают их немыслимыми. Альтюссер ставит ряд вопросов: Почему истина подлежит выражению и почему у Декарта она должна быть выражена в форме эго? Почему истина должна быть выражена через конституирование субъекта истины? Почему возникновение субъекта истины является конституированием самой истины? Эти вопросы не являются анахроничным отказом или даже просто вопрошанием в адрес философии XVII века с точки зрения XX века; напротив, те же самые вопросы задавались и на них давались ответы в самом XVII веке, даже если опровержение Декарта (и Гоббса) было «опровержением, которое исчезло в истории, которое было буквально затоплено развитием более поздней проблематики и которое, возможно, до сих пор не всплыло, разве что в маргинальной и аллюзивной форме». Никого не удивит, что именно Спиноза «избежал категории субъекта вменения, спроецированного на субъект объективности, поскольку он сформулировал критику отождествления субъектов, критику формирования субъекта (психологического субъекта, этического субъекта, философского субъекта) как навязанного структурой воображаемого, то есть общественной структурой, которая обязательно вызывает этого субъекта к бытию».^[22]

В качестве объекта своей критики Спиноза взял картезианское cogito и представление об эго как центре cogito. Возникает вопрос, не влечет ли за собой отказ Спинозы от субъекта объективности как условия возможности любого утверждения истины радикальную модификацию субъекта этой патологии истины. Иначе говоря, речь идет о том, не изменяется ли у Спинозы именно в силу подавления субъекта объективности статус субъекта страстей души у Декарта, который определяется как возможность альтернативы между заблуждением и истиной и поэтому мыслится на основе субъекта объективности. Более того, разве «Страсти души», вместо того чтобы открыть психологию, то есть патологию субъекта объективности, открывают для Спинозы то, что можно было бы назвать теорией воображаемого?^[23]

Почему Альтюссер формулирует свои аргументы (или, возможно, гипотезы) в виде вопросов? Конечно, не только по риторическим соображениям: следующие за ними предложения, касающиеся теории воображения Спинозы, эллиптичны и неразвиты, а это говорит о том, что Альтюссер размышляет вслух, двигаясь в направлении, которое ему еще не совсем ясно. Тем не менее возможно и даже необходимо, если мы хотим уразуметь понятие идеологии Альтюссера, установить некоторые связи, оставленные в тексте в подвешенном состоянии, и расположить его утверждения о Спинозе в конкретных текстах. Связь между субъектом истины и субъектом страстей, то есть моральным субъектом, и теорией воображаемого прослеживается в «Этике» очень явно и со ссылкой на Декарта (одного из немногих философов, которые были названы). Спиноза дважды цитирует утверждение Декарта о том, что не существует души настолько слабой, чтобы она не могла обрести абсолютное господство над страстями, что он называет сущностью воображения. Он не только не предполагает существование свободы воли, но, напротив, в приложении к «Этике I» пытается объяснить, как могло возникнуть такое понятие. Люди считают себя свободными, поскольку осознают свои воли и желания, но не задумываются и даже не мечтают о причинах, которые обусловили их желания и волю. Идея детерминированного исключительно самим собой волевого акта субъекта, который был бы предпосылкой любого познания истины (воля к объективности), которая должна предшествовать знанию как его необходимое условие, — понятие, центральное для философии Декарта, — отвергается Спинозой как иллюзия. Поскольку истина является эталоном как самой себя, так и ложности, мы уже должны обладать истинными идеями, прежде чем сможем отличить истинное от ложного. Говоря словами Альтюссера и Фуко, мы должны находиться в истинном, даже чтобы формулировать гипотезы, подлежащие проверке. Спиноза заходит так далеко, что говорит, что настоящая проблема, на которую нужно ответить, заключается не в том, как приобщиться к истине, а в том, как мы приходим к ложным идеям. Далее, осуждение Спинозой свободы воли как не более чем способа, которым люди склонны воображать себя (и Бога, который является зеркалом не их самих, а того, чем они себя считают), требует отказа от морального субъекта, индивида как необусловленного истока действия и речи. Но моральный субъект, определенный таким образом, — это не просто субъект воображения: он наделен чрезвычайной значимостью и, следовательно, имеет последствия; поэтому моральный субъект обязательно является субъектом патологическим — с точки зрения нормы, которой он неизбежно не соответствует, то есть плохим субъектом, которого ненавидят за то, что он одновременно не может быть тем, кем он не может быть, и за то, что он является тем, чем он является по необходимости.

Именно этот момент возвращает нас к Альтюссерову обсуждению актуальности теории воображаемого Спинозы. Если понятие субъекта, действия которого детерминированы исключительно им же самим, является воображаемым, значит ли это, что оно есть не что иное, как субъективная иллюзия, то есть иллюзия со стороны (и внутри) субъекта, ложное убеждение, которое он имеет о себе? Ответ Альтюссера — нет: воображаемое не является простой иллюзией, потому что воображаемое уже не было бы для Спинозы «психологической функцией, то есть функцией, внутренней для ума, но почти было бы, в гегелевском смысле этого слова, элементом, то есть целым, в которое психологические функции вставлены и на основе которой они образуются». Поэтому Альтюссер настаивает на том, что для Спинозы воображаемое существует вне и до сознания индивида. Свое противопоставление Спинозы и Декарта он завершает полной десубъективацией воображения: «Воображение не является способностью души, оно не является способностью психологического субъекта, воображение — это мир».^[24] Какова же природа этого элемента или мира воображаемого? Ссылка на Гегеля (интересная позитивная ссылка в тот период карьеры Альтюссера, когда можно было найти мало подобных ссылок на Гегеля и тотальность) может показаться указанием на своего рода Weltgeist, тотальность или (если использовать термины «Марксизма и гуманизма») систему образов, которая одновременно предшествует и превосходит индивидов. Но вместо этого Альтюссер обращается к спинозовскому различению между (тремя) видами знания из второй части «Этики». Там воображение — уже не просто ментальный или духовный акт, посредством которого индивид изображает то, что не представлено органам чувств, но скорее воображение — это нементальный, недуховный трансиндивидуальный элемент, в котором образы циркулируют посредством тел, сталкивающихся с другими телами, имманентными этим столкновениям. В той мере, в какой эти встречи неизбежны, неизбежно и воображение.

 Но Альтюссера больше интересует то, что он называет самым замечательным примером воображения у Спинозы, — пример его исторического существования, описанный в «Богословско-политическом трактате». Спиноза, утверждает он, связывает функции психологических субъектов, и в частности пророков, с их функционированием в этом мире воображаемого. Не субъекты являются порождением мира воображаемого, а наоборот: субъекты являются функциями этого мира. Для Спинозы послание пророков (а он начинает свое обсуждение пророчества с напоминания о том, что еврейское слово «пророк» означает «толкователь») детерминировано не столько Богом, который был источником того, что подлежит толкованию, сколько материальными обстоятельствами конкретного пророка. Культурный человек будет воспринимать Божий разум культурным образом, деревенский неизбежно будет видеть коров и волов, в то время как ви́дение солдата будет включать в себя армии в битве. Здесь воображаемое не только существует вне индивидуальных субъектов, детерминируя содержание индивидуального воображения, но и само детерминировано (опять же если не по форме, то по содержанию) материальными условиями, характеризующими его исторический момент. Однако, если бы Альтюссер остановил свою аргументацию на этом месте, ее мало что отличало бы от той самой модели базиса и надстройки, которую он в тот же период столь убедительно критиковал. Но он пошел дальше, завершив свою лекцию заявлением, которое указывает путь всему, что будет наиболее плодотворным в его последующей работе над идеологией: «Спиноза не случайно избежал категории субъекта вменения, спроецированного на субъект объективности, поскольку он сформулировал критику отождествления субъектов, критику формирования субъекта (психологического субъекта, этического субъекта, философского субъекта) как навязанного структурой воображаемого, то есть общественной структурой, которая обязательно вызывает этого субъекта к бытию».^[25]

Стихия, мир, общественная структура: Альтюссер не только десубъективировал воображаемое (оно больше не является ментальным актом или состоянием, а значит, больше не содержится в индивиде), он исключил любое понятие идеальности воображаемого, его внеположности по отношению к материальному миру, определяемому как реальный. Но даже переходя от стихии к общественное структуре, он откладывает любую характеристику ее конкретного существования. В то же время субъект понимается уже не как иллюзия или фантазия, а как форма, неизбежно навязанная индивиду социальной структурой, которая должна вменить в обязанность составляющим ее индивидам свободу воли, ответственность и вину. Таким образом, Альтюссер ставит проблему формирования субъекта, то есть объяснения той особой необходимости, которая его порождает. Такое объяснение требует, в свою очередь, объяснения процесса производства и средств производства. В этот момент такие термины, как мир или социальная структура, перестают быть достаточными, оказываясь не более чем жестами в сторону материальности, присущей воображаемому, той материальности, которую никогда не получается отделить от идеологии. Вторая лекция Альтюссера из семинара по психоанализу 1964 года заканчивается без дальнейших ссылок на Лакана; более того, ее крещендо — это гигантомахия, которая ставит Спинозу против Декарта в эпической битве, которая никоим образом не принадлежит прошлому. Эта битва — наше настоящее, если не будущее, простирающееся перед нами и вокруг нас: нет нейтральной территории, на которую мы могли бы убежать, поскольку сама идея нейтралитета — одна из используемых в битве уловок. Альтюссер еще не закончил с психоанализом (или Лаканом). Именно в эту область он вернется, чтобы ответить на те самые вопросы, которые он поставил на своем необычном семинаре.

В 1966 году Альтюссер создал свой собственный лингвистический термин. В серии черновиков, написанных для внутреннего пользования, Альтюссер переформулировал проблемы, с которыми он столкнулся в текстах по психоанализу и идеологии 1963-64 годов, заявив о существовании концептуальной связи между понятиями бессознательного и идеологии. «Три заметки по теории дискурса» знаменуют собой решающий сдвиг в мышлении Альтюссера, поскольку он впервые пытается указать на материальность идеологии и бессознательного, устраняя весь лексикон внутриположности, согласно которому внутренний мир противопоставляется внешнему.^[26] Такая попытка, в свою очередь, потребовала теоретизации формирования субъекта, теоретизации, уже предполагавшейся в понятии Альтюссера о субъекте вменения. Альтюссер начинает с утверждения, что психоанализ — это «региональная теория», которая может объяснить «структуру и функцию своего объекта», но которой тем не менее не хватает «общей теории», которая бы «обеспечила объективное доказательство ее научности», соотнося этот объект с другими смежными теоретическими объектами.^[27] Альтюссер здесь повторяет аргумент, который он уже неоднократно приводил: большинство попыток построить общую теорию потерпели неудачу в той мере, в какой они стремились свести бессознательное к «какому-то другому теоретическому объекту (биологическому, психологическому, философскому и т. д.)».^[28] Сам Фрейд никогда не поддавался этому искушению, даже когда он заимствовал что-либо из других теорий, дабы добраться до общей теории, которая в конце концов от него ускользнула. Лакан пошел дальше: его работа демонстрирует «1) понимание необходимости разработки общей теории; 2) правильную [Альтюссер позже изменил «правильную» на «определенную»] концепцию природы общей теории; и 3) начало разработки этой общей теории».^[29] Чтобы высветить достижения Лакана, Альтюссер проводит по текстам Лакана демаркационную линию, отделяющую «его обращение к лингвистике»^[30] от «(весьма двусмысленного) использования, к которому он прибегает, обращаясь к мысли ряда философов (Платона, Гегеля, Хайдеггера). Поразительно, что обращение Лакана к лингвистике при разработке концепций психоаналитической теории совершенно не подвержено эффектам неузнавания (méconnaissance), которые преследуют эти примеры».^[31] Однако даже обращение Лакана к лингвистике наталкивается на «объективные пределы», которые не позволяют ему двигаться дальше. В частности, он сталкивается с искушением либо объявить лингвистику (в ее нынешнем состоянии развития) общей теорией психоанализа, либо, напротив, объявить психоанализ общей теорией лингвистики (и, возможно, «гуманитарных наук» в более широком смысле).^[32]

В этот момент Альтюссер задается целью установить «характер бессознательного».^[33] Бессознательное — это не скрытое содержание явного, то есть сущность, стоящая за или под видимостью. Бессознательное «существует в своих эффектах»^[34] и нигде более, и его эффекты принимают форму дискурса, дискурса бессознательного, который, как утверждает Альтюссер, является одной из ряда «форм дискурса», включая идеологический, научный и эстетический дискурсы.^[35] Позже в своем изложении он столкнется с последствиями данного аргумента: представить бессознательное как «дискурс» — значит настолько десубъективировать его, что мы теряем из виду то, к чему дискурс бессознательного должен в конечном счете относиться, а именно влечения, как либидинальные, так и агрессивные, которые должны «лежать по то сторону или между строк этого дискурса… Что-то, что находит выражение в его словах или проскальзывает между ними».^[36] Бескомпромиссный ответ Альтюссера: страсти и их интенсивность — это «не что иное, как сам дискурс», по отношению к которому нет ни внутреннего, ни внешнего, а есть лишь дискурс и его эффекты. Именно с этим дискурсом и ни с чем другим «сталкивается аналитик в своей практике: если я утверждаю, что бессознательный дискурс “производит эффект либидо”, я делаю это для того, чтобы показать, что либидо настолько далеко не является внешним, предшествующим или трансцендентным по отношению к формам “своего” дискурса, что мы можем представить его как специфический эффект этого дискурса».^[37]

Итак, понятие дискурса позволило Альтюссеру отказаться от понятий, использование которых другими показалось ему столь неудовлетворительным, хотя он и сам не мог избежать их использования: понятий сознания, внутриположности, живого опыта и т. д., ссылок на субъективный мир в противовес объективному. Но, приступив к исследованию материальной объективной реальности дискурса, он сразу же столкнулся с вопросом о самом дискурсе: какова его специфика? Здесь Альтюссер предупреждает, что дискурс не тождественен одноименному объекту, о котором говорит лингвистика. Дискурс, как он его понимает, выходит за рамки лингвистики, и теоретизировать его — значит поставить под вопрос некоторые из ее важнейших понятий. Сама оппозиция langue и parole (и, как следствие, компетенции и исполнения) проблематизируется понятием дискурса, который не является ни системой элементов, объединенных в соответствии с правилами (langue), ни индивидуальным «использованием» этой системы (parole), но актуализированным состоянием языка, в котором такая оппозиция возможна. Альтюссер заходит так далеко, что утверждает: «Язык (la langue) не существует: существуют только дискурсы».^[38] Если дискурс не является системой элементов и правил их сочетания, существование которых всегда потенциально, всегда больше того, что когда-либо может быть актуализировано, то его также можно рассматривать как обладающего конкретным существованием практики: «Структура дискурса — это не структура практики. Не только потому, что дискурс производит лишь эффекты, скажем так, значения, тогда как практики производят реальные видоизменения-преобразования существующих объектов и, в пределе, новые реальные объекты (экономическая практика, политическая практика, теоретическая практика и т. д.). Это не означает, что дискурсы не могут воздействовать на реальные объекты, но они делают это только в силу их введения-артикуляции в соответствующие практики, которые затем задействуют их в качестве инструментов в “трудовом процессе” этих практик».^[39]

Этот отрывок подчеркивает противоречие, которое продолжает преследовать Альтюссера в его попытках разработать теорию идеологии: даже когда он отделяет себя от любого восприятия идеологии как формы сознания, как обладающей внутренним существованием, представляя ее как систему образов (воображаемое Спинозы) или как вид дискурса, он тем не менее воссоздает своего рода дуализм. Как в «Марксизме и гуманизме» воображаемое стоит вне реального и противостоит ему, так и в «Трех заметках» дискурс оказывается менее реальным, чем практика. Он производит эффекты, соглашается Альтюссер, но только эффекты «значения». Практики, напротив, производят «реальные» эффекты. Так что дискурс располагается вне реальности, его эффекты не способны повлиять на эту реальность, поскольку эффекты эти остаются внутри самого дискурса: эффекты значения, связывающие слова или «означающие» (термин, который Альтюссер в конце концов отвергает как неизбежно увязающий в понятии языка как репрезентации). Чтобы избежать грозящего стать непреодолимым разрыва между дискурсивным и реальным, Альтюссер прибегает к следующему средству: дискурсы не обречены на бессодержательное витание над миром, на который они не могут повлиять. Они могут эффективно воздействовать на реальные объекты, но только в силу того, что они «ввведены в» или «артикулированы в» практики, которые затем используют эти дискурсы. Совершенно очевидно (поскольку сам Альтюссер предоставил все средства, необходимые для анализа своей дилеммы), что он пришел к той самой проблеме, которая стоит перед любой формой дуализма, проблеме, которая стала особенно заметной в фантастическом «решении» Декарта. Субстанции, которые так же разделены, как ум и тело, материя и дух, или, в данном случае, дискурс (или язык) и реальность (или бытие), субстанции, сама внеположность которых составляет основу их бытия (чтобы, например, дух не загрязнялся материей, а душа — плотью), не имеют точки соприкосновения, в которой одно могло бы повлиять на другое. Отсюда необходимость в шишковидной железе. Здесь Альтюссер повторяет тот самый дуалистический жест, который он осуждал у других: если дискурсы не находятся в реальности, как они могут быть «задействованы» практиками для производства реальных эффектов?

Альтюссера, однако, спасает его собственная непоследовательность. Ведь оказывается, что дискурсы, несмотря на то что он только что сказал, производят по крайней мере один вполне реальный эффект (который одновременно является дискурсивным и недискурсивным, становясь, в смысле Спинозы, не двумя различными субстанциями, а двумя способами понимания единой реальности), эффект, никак не сводимый к «значению»: «Если мы сравним различные существующие формы дискурса, то есть формы, представленные бессознательным, идеологическим, эстетическим и научным дискурсами, мы сможем продемонстрировать существование общего эффекта: каждый дискурс производит эффект субъективности. Каждый дискурс имеет в качестве своего необходимого коррелята субъект, который является одним из — если не главным эффектом его функционирования».^[40]

К концу «Трех заметок» Альтюссер видоизменяет свою позицию. Не все дискурсы «производят» субъектную позицию; напротив, этот эффект может быть прослежен только в идеологии (или, на данный момент, в идеологическом дискурсе). Проследим же, как Альтюссер описывает формирование субъекта, который теперь уже не иллюзия и не ошибка, а эффект. Субъект, производимый идеологией, теперь не просто мифическое начало, вменяемое действиям и практикам, чтобы сделать их легитимными или нелегитимными в зависимости от обстоятельств, но обладает структурой, которую Альтюссер пытается описать: субъект «обладает структурой зеркального центрирования; индуцированный субъект удваивается производящим субъектом (эмпирический субъект удваивается трансцендентальным субъектом, человек-субъект — Богом и т. д.)».^[41] Если субъект «центрирован», как это и должно быть, чтобы дать свое согласие или добровольно отчуждать свою рабочую силу, то его центрирование является «зеркальным», удваивающим. Идея зеркальности здесь заимствована не столько у Лакана, сколько у Людвига Фейербаха, о творчестве которого Альтюссер в тот момент готовился писать. Весной 1967 года он создал значительную, но незаконченную рукопись о Фейербахе, в которой в более развернутой форме повторяются некоторые идеи, рассмотренные в «Трех заметках».

Альтюссер утверждал, что в тексте Фейербаха он обнаружил эффект «хитрости неразумия»^[42]; хотя последний создал теорию идеологии (которую без изменений использовал ранний Маркс), его теория никоим образом не могла служить «основой для (марксистской) теории идеологии». Однако даже в своей неадекватности, среди ошибок и необоснованности, теория Фейербаха «дает нам замечательное описание некоторых существенных черт структуры идеологии».^[43] Для Фейербаха Бог — не фикция или миф, не продукт невежества и страха, не благородная выдумка, созданная жрецами и деспотами; Бог — не что иное, как отчужденная сущность человека, сущность, которая (по причинам, которые Фейербах не может полностью объяснить) поддается постижению исключительно в форме внеположности, сущности, присущей другому. Формулировка в «Трех записках» («индуцируемый субъект удваивается производящим субъектом»)^[44] предполагает, что удвоение, свойственное идеологии, основано на неравновесности между понятиями: один представляет, а другой — представляется, один производит, а другой — производится. То, что для Фейербаха изначально переживается как объект, противопоставленный переживающему субъекту, в жесте разоблачения, фундаментальном жесте философии, оказывается вовсе не объектом, а «Высшим субъектом», который является не только отчужденной сущностью индивидуального субъекта, противостоящего этому объекту (а весь мир, переживаемый субъектом, есть не что иное, как сознание, постигающее этот мир, даже если оно продолжает считать его другим), но и сущностью, превосходящей индивида, видовым существом, частичным проявлением которого он является.^[45] Но это лишь фиксирует факт неравновесности, или его форму: его содержание — это непризнанное «абсолютное подчинение первого субъекта второму», подчинение, которое, по Альтюссеру, является одновременно моральным (и политическим) и эпистемологическим. Моральным, потому что первый субъект «подотчетен Второму субъекту» и в силу этой подотчетности, можно сказать, «подчинен Второму субъекту, который является сувереном и судьей».^[46] Пресловутая свобода или агентность субъекта в то же время формируется как ответственность перед властью, готовой призвать его к ответу и имеющей средства для наказания, если субъект будет признан виновным. Поэтому свобода субъекта — это не абстрактная свобода, которой можно было бы наслаждаться в пустоте; это, напротив, свобода подчиняться или не подчиняться командам, которые предшествуют ему и по отношению к которым его действия становятся чем-то иным, чем непроизвольным движением тела, командами Субъекта, производителя и создателя, которому он обязан самим своим существованием, в отсутствие которого свобода и агентность не имеют смысла. В то же время субъект не может знать, что он субъект, пока его не признает таковым Субъект, одно лишь существование которого в качестве Суверена гарантирует, что субъект действительно существует как субъект: «Зеркальное отношение асимметрично и неравновесно, и… его истинное основание — это зеркальная неравновесность».^[47] Таким образом, Альтюссер показал, что текст Фейербаха делает нечто иное, чем говорит: в важном смысле не человек находится в центре (и у истоков) этого зеркального отношения, к которому можно свести всю конструкцию религии, а Бог, который обязательно предшествует творению, которому он один придает смысл и цель, будучи его гарантией и основой. Сам того не желая, Фейербах создал теорию Другого, чьей отчужденной сущностью мы являемся и к кому мы должны вернуться, дабы в конце концов обрести свою истину. Хотя Альтюссер очень мало говорит о Спинозе в фейербаховском тексте (а ведь Спиноза для Фейербаха был центральной точкой отсчета), стоит отметить, что Спиноза почти единственный среди философов обсуждает субъект-Субъектное отношение таким образом, что лишает его какого-либо центра, понимая его не как бытие и его отражение, а как отражение без объекта, или отражение, объектом которого всегда является только другое отражение. Для него не может быть превращения теологии в антропологию или наоборот, поскольку ни один из этих терминов не первичен по отношению к другому, пара Человек-Бог — не более чем две стороны одной иллюзии, хотя и иллюзии, обладающей материальным существованием и порождающей те самые материальные эффекты печали, вины и боли, которые необходимы для режима вечного подчинения.

Однако «Три заметки» не только уточняют «структуру» субъекта, присущую идеологии, описывая децентрацию, необходимую для постулирования центра (и тем самым обрекая идеологию на вечное стремление к единству, которого она не может достичь), но и стремятся описать процессы, посредством которых создается субъект, и формы необходимости, делающие его тем, что он есть. Идеология (или, в данном случае, идеологический дискурс) «выполняет функцию», возложенную на нее экономическим базисом данного общества: «В каждом общественном строе базис требует функции носителя (Träger) как функции, которую нужно взять на себя, как места, которое нужно занять в техническом и общественном разделении труда… Именно идеология выполняет функцию означивания субъекта (в целом), который должен выполнять эту функцию».^[48] Экономика данного общества требует массы индивидов, которые будут выполнять необходимые ей функции. Идеология «вербует» «носителей» этих функций. «Вербует» — интересный глагол: индивидов выбирают из недифференцированной массы, выделяют, отделяют от нее и наделяют уникальной идентичностью, как будто такое выделение или отделение индивидов необходимо для функционирования экономики. Чтобы отразить различные аспекты описанного действия, Альтюссер впервые в своей работе вводит термин интерпелляция: «Идеология интерпеллирует индивидов, конституируя их как субъектов (идеологических субъектов, а значит, субъектов своего дискурса) и снабжая их основанием субъективности (интерпеллированного субъекта) для принятия на себя функций, определенных структурой как функции носителя».^[49]

Интерпеллировать — термин, который сам по себе требует некоторого обсуждения. Хотя он переводится как «оклик», в том смысле, что мы окликаем кого-то издалека, взывая к нему, во французском языке у него особое звучание, который «оклик» не передает. В контексте массовых мобилизаций и последующих репрессий того периода одно из значений интерпелляции становится существенным: человека «останавливает» полиция, тем самым отделяя его от толпы или выделяя на общем фоне. Быть выделенным таким образом — значит быть приписанным идентичности, которую затем требуют подтвердить (сегодня с помощью «документов» или «удостоверения личности»). Быть призванным таким образом — значит одновременно и быть отделенным от других, и считаться способным идентифицировать себя, отвечать на вопросы, которые предполагают агентность индивида: не только «Кто ты?», но и «Куда ты идешь?», «Что ты здесь делаешь?» и т. д. В этом смысле интерпелляция и отделяет индивида, и одновременно объявляет его виновником собственных действий, которые, за исключением «случайностей» или «не зависящих от него обстоятельств», он совершил добровольно. Быть объявленным ответственным (морально, потому что каузально) — значит быть объявленным свободным, или, скорее, быть свободным до интерпелляции, а значит, моральным и правовым субъектом. Альтюссер вновь настаивает на зеркальном отношении интерпелляции, посредством которой индивиды выделяются и наделяются даром свободы (или, скорее, даром быть свободными до того, как их «задержали» — таково значение «субъекта вменения»), статусом морального и правового субъекта, который, в отличие от раба или слуги, не определяется никем, кроме самого себя. Чтобы стать субъектом, индивид должен быть интерпеллирован другим, перед которым он должен отчитываться за себя и свои действия. Это зеркальное отношение, как объяснил Альтюссер, является неравновесным отношением; фактически, «интерпелляция» в отличие от «признания» предполагает неравенство сил: мы подчиняемся полицейскому и предоставляем доказательства нашей идентичности (уникальность лица или отпечатки пальцев), который останавливает нас не потому, что мы требуем его признания, чтобы осознать себя субъектами, а потому, что этого требует от нас он, и требование его имеет место в контексте физического ограничения, реального или угрожающего, вместе с насилием и физической болью, применяемой или оставляемой в подвешенном состоянии. На самом деле, как отмечает Альтюссер в рукописном приложении к «Трем заметкам», «префектура полиции снабжает лиц, которых полицейские интерпеллируют, удостоверениями личности, которые эти полицейские просят (требуют) предъявить».^[50]

Альтюссер, однако, не уточняет материальных обстоятельств, в которых имеет место зеркальное отношение интерпелляции, за исключением того, что мы можем говорить о материальности дискурса: до сих пор Альтюссер рассматривает интерпелляцию как дискурсивный эффект, даже отделение индивида от массы мыслится как дискурсивное отделение, оклик в речи или письме индивида, наделенного таким образом свойствами морального субъекта. Двусмысленность, характерная для понятия дискурса у Альтюссера, позволяет его аргументации возвращаться к тому самому словарю внутриположности и даже сознания, от которого он в иных случаях открещивается. Интерпелляция — это не «заповедь», не акт «голого насилия», не «предписание в чистом виде», говорит он нам, а «предприятие убеждения».^[51] Это идеология, которая «должна гарантировать себя субъекту».^[52] Если следовать аргументации Альтюссера, то можно сделать вывод, что субъект предшествует своей интерпелляции, то есть своему собственному конституированию, поскольку его нужно убедить совершить акт признания, который в отсутствие такого убеждения он не согласился бы совершить. Субъекция в двойном смысле этого слова — как становление субъектом и как процесс подчинения — начинается с самосубъекции. Субъект, согласно этому направлению мысли Альтюссера, больше не является «вмененным», разве что в том смысле, что он вменяет себе в исходном акте статус субъекта, который, если его успешно «убедить», сам себя подчинит. Поэтому интерпелляция начинается — логически, если не хронологически — с того, что субъект признает себя, чтобы затем быть признанным другим, конституирует себя в себе как субъект, чтобы затем быть в состоянии признать то признание, которое на него распространяет другой. Резкое противоречие, которое оживляет попытку Альтюссера продумать интерпелляцию в «Трех заметках», противоречие между понятием внутриположности, конституируемой извне, и понятием внутриположности, которая предшествует и основывает внеположное, запечатлено в его примере опять же религиозного дискурса. «Отсюда удвоение [redoublement] субъекта в структуре идеологии: Бог, в его различных формах. “Я есть то, что я есть”, субъект [обратите внимание на строчную букву] par excellance, который гарантирует субъекту, что он действительно субъект и что он есть тот самый субъект, к которому субъект обращается».^[53] Итак, Бог является «субъектом» прежде, чем он является «Субъектом»; акт самоутверждения, полагание субъекта самим собой (я есть то, что я есть), то есть удвоение субъекта, посредством которого он не только утверждается, но и утверждает себя и знает, что утверждает себя, обязательно предшествует тому, что возникает как второе удвоение субъекта в виде «субъект-Субъект». Каждый индивидуальный субъект должен быть как Бог, чтобы затем подчинить себя, своим собственным действием, Богу.

Но даже эта линия в тексте Альтюссера выказывает свои противоречия. Ведь если, согласно этой линии аргументации, должен существовать элемент вне материального механизма интерпелляции, чтобы снабдить его основанием «убеждения», необходимого ему для «взятия» того, что внутри каждого индивида должно быть убеждено подчинить себя, чтобы быть подчиненным, то операция интерпелляции этот элемент незатронутым не оставляет. Далее Альтюссер утверждает, что сама «интерпелляция человеческих индивидов как субъектов» — то есть процесс, в ходе которого индивид начинает говорить о себе в первом лице, чтобы отчитаться за себя перед Другим, субъектом, который является судьей и сувереном, и, следовательно, процесс, в ходе которого индивиду вменяется право собственности и ответственность за речь и действия, которые считаются принадлежащими ему, — «производит в них особый эффект, эффект бессознательного».^[54] Если в идеологическом дискурсе индивидам присваивается субъектная позиция, то этот же процесс порождает дискурс бессознательного. Альтюссер подчеркивает одновременность этих дискурсов: не может быть генезиса бессознательного в идеологии или наоборот. Вместо этого, подобно одновременности ума и тела у Спинозы, дискурс, создающий субъектов, удваивается дискурсом, который «выбрасывает» субъекта, которого он производит, или, скорее, производит всегда уже выброшенного субъекта, субъекта, чье место всегда пусто. Альтюссер добавит (хотя мы собираемся поставить под вопрос совместимость этого добавления с основной частью аргументации), что производство дискурса бессознательного необходимо, поскольку оно «позволяет этим человеческим индивидам взять на себя функцию идеологических субъектов».^[55] Вскоре после этого Альтюссеру придется столкнуться с тем фактом, что он произвел или, по крайней мере, кажется, произвел функционалистский аргумент, предупреждая своих собеседников, что идеи о том, что бессознательное необходимо для функционирования идеологического и производится им, «представляют собой не более чем первые приближения, введенные не для того, чтобы решить проблему формирования бессознательного, а для того, чтобы продумать детерминированность его сочленения с конкретной реальностью и внутри нее».^[56]

Конечно, можно последовать предложениям Альтюссера, двигаясь в направлении теоретизирования существенной связи между марксизмом и психоанализом, с их соответствующими объектами: идеологией и бессознательным, — их структурами и элементами (Субъект, Другой, Закон и т. д.). Однако стоит задуматься, не служит ли обращение Альтюссера к психоанализу и, в частности, к бессознательному, как здесь, так и в других местах, более ограниченной, но, возможно, жизненно важной роли: исключению любого обращения к понятию сознания, каким бы тонким или опосредованным оно ни было. Представление о том, что образование субъекта неизбежно сопровождается процессом его выброса, подрывает всякую устойчивую основу для «убеждения», посредством которого, как хочет утверждать Альтюссер, действует идеология. Вместо этого основания возникает колебание между присутствием и отсутствием, так что вопрос о том, «к кому» обращается идеологический дискурс, становится неразрешимым. В этот момент уже невозможно представить идеологию как дискурс, интерпеллирующий кого-то, кто уже существует, чтобы узнать себя в зеркальном изображении, ответив на вызов Субъекта. Интерпеллируемый «индивид» возникает в аргументации Альтюссера как его немыслимый остаток, ни биологический, ни психологический. Чтобы его теоретизировать, необходимо пересмотреть само понятие идеологической интерпелляции.

^[1] См.: Gillot, Althusser et la psychanalyse.

^[2] Althusser, Psychanalyse et sciences humaines.

^[3] Althusser, “Freud and Lacan, ” 7–32.

^[4] Althusser, “Dr. Freud’s Discovery, ” 91, 90.

^[5] См.: Roudinesco, Jacques Lacan & Co., 531–32.

^[6] Althusser, “Freud and Lacan, ” 20, 24.

^[7] Althusser, Psychanalyse et sciences humaines, 32.

^[8] См.: Politzer, Critique des fondements de la psychologie.

^[9] Althusser, Psychanalyse et sciences humaines, 32, 37, 41.

^[10] Ibid., 56.

^[11] Ibid., 59, 65, 66, 69.

^[12] Ibid., 77.

^[13] Ibid., 98.

^[14] Ibid., 90, 92.

^[15] Ibid., 92–93.

^[16] Ibid., 102.

^[17] Ibid., 102, 104, 105.

^[18] Ibid., 107.

^[19] Балибар анализирует историю понятия субъекта в “Citizen Subject, ” 33–57. См. также: Balibar, de Libera, “Le sujet, ” 1234–53.

^[20] Althusser, Psychanalyse et sciences humaines, 112.

^[21] Descartes, The Passions of the Soul I, 49.

^[22] Althusser, Psychanalyse et sciences humaines, 115, 120.

^[23] Ibid., 113–14.

^[24] Ibid., 114.

^[25] Althusser, Psychanalyse, 120.

^[26] Louis Althusser, “Three Notes on the Theory of Discourses, ” The Humanist Controversy and Other Writings, trans. G. M. Goshgarian (London: Verso, 2003), 33–84.

^[27] Ibid., 38.

^[28] Ibid., 67.

^[29] Ibid., 70.

^[30] Ibid., 43.

^[31] Ibid., 45.

^[32] Ibid.

^[33] Ibid., 47.

^[34] Ibid., 45.

^[35] Ibid., 48.

^[36] Ibid., 70–71.

^[37] Ibid., 72.

^[38] Ibid., 82n.

^[39] Ibid., 79.

^[40] Ibid., 48.

^[41] Ibid., 49–50.

^[42] Althusser, “Feuerbach, ” 127.

^[43] Ibid.

^[44] Althusser, “Three Notes, ” 50.

^[45] Althusser, “Feuerbach, ” 127.

^[46] Ibid., 130.

^[47] Ibid.

^[48] Althusser, “Three Notes, ” 50.

^[49] Ibid., 51–52.

^[50] Ibid., 83n.

^[51] Ibid., 52.

^[52] Ibid.

^[53] Ibid.

^[54] Ibid., 53.

^[55] Ibid., 56.

^[56] Ibid., 57.