В данной статье в широком социокультурном контексте анализируется философско-правовая концепция Г. В.Ф. Гегеля, представленная в его труде «Философия права». Вскрываются принципы гегелевской философии права — как одного из вариантов естественно-правового мышления, основанного на идеалистическом мировоззрении. Рассмотрена проблема соотношения свободы и природы, свободы и необходимости, гегелевская интерпретация морали и нравственности, как иной, общественной, природы человека, которая выше первой, индивидуальной. Отмечается акцент Гегеля на важности воплощения духа, его оценка роли привычек и эмоций в формировании воплощенного «я» и его постоянное настаивание на интерсубъективности для самоактуализации и свободы.

«Философия права» (1820) Гегеля — это прежде всего философия свободы. Данный труд принято считать образцом политической философии, однако это верно лишь в той степени, в какой представленные в нем политические структуры являются прямым результатом концепции свободы и ее актуализации. Гегель не пытается построить концепты о политических институтах «с нуля» или посредством неких основополагающих принципов показать их становление и развитие — вместо этого он демонстрирует, как политические структуры проистекают из самого понятия свободы.

Свобода является, как отправной точкой, так и единственным фокусом «Философии права»: Гегель начинает с обсуждения свободы воли и продолжает описывать проявления свободы в правовой, моральной, социальной, экономической и политической сферах. Кульминацией этой имманентной, диалектической прогрессии является рациональное государство.

Соответственно, не будет преувеличением утверждать, что свобода пронизывает всю политическую философию Гегеля, при этом важно ответить на вопрос, каково отношение свободы к природе в контексте «Философия права»?

Изучение роли природы в гегелевской «Философии права», на первый взгляд, не входит в круг проблем, которым философ в своей системе уделяет достаточное внимание. Вполне закономерно, что значение природы в «Философии права» ограничено, поскольку природа в принципе не является основным объектом исследования в трудах по социальной и политической философии.

Вместе с тем в политической мысли Гегеля природа играет, если не ключевую, то весьма значительную роль. Гегель предполагал единство природы и свободы, а также пытался диагностировать природную субстанциальность, оценивающую свободную волю человека. Почва права — духовная, а свободная воля является его «ближайшим местом и исходной точкой», соответственно, «свобода составляет субстанцию и определение воли, и «система права есть царство осуществленной свободы, мир духа, порожденный им самим как некая вторая природа» [1, с. 67].

В гегелевском учении природа выполняет две важные функции: так, в разделе «Абстрактное право», она, будучи ключевым аспектом развития свободы, оказывает существенное влияние на развитие личности и собственности; во-вторых, в разделах этической жизни, посвященных гражданскому обществу и государству, она играет решающую роль в том, как чувства и ощущения человека воплощаются в этические диспозиции второй природы.

Но прежде необходимо определиться с гегелевской интерпретацией самой свободы: какое место она занимает в его философии и как соотносится с природой.

Основным понятием свободы в гегелевской мысли является идея «в-себе-бытие», также известная как конкретная свобода [1, с. 73; 5, с. 208-209], что подразумевает единство человека с самим собой в социальных и политических структурах (институтах, правах и государстве). Вместе с тем они не выступают внешними силами, подчиняющими его себе, а скорее носят конститутивный характер самоотношения человека, иными словами, человеческая самооценка опосредуется и расширяется через эти объективные структуры, и они, как таковые, являются выражением человеческой свободы.

Это несложно понять, учитывая, что эти институты являются коллективными человеческими достижениями — при определенных условиях мы можем чувствовать себя в них, как дома, когда видим в них свое собственное, конкретное выражение самосознания. Но быть дома в инаковости — это не просто воспринимать продукты человеческой истории, как свои собственные, это также подразумевает естественную детерминацию субъекта. Наиболее ясно это отражено в гегелевском описании привычки в Субъективном духе и в этической жизни в Объективном духе: в обоих этих контекстах «естественные детерминации» вводятся в непосредственность самоотношения субъекта, дополняя и расширяя иными аспектами его собственные индивидуальные черты.

Здесь же актуализируется задача — примирить понятие свободы с другим важным концептом — тем, что самовоспроизводство духа требует освобождения от природы. Самоопределение духа, освобождающегося от природы, дает представление о гегелевской этике в его «Философии права» и раскрывает сложный процесс сообразования философом этих двух идей.

В этической жизни естественные свойства агента, его «внутренняя природа», объединяются с автономным действием. Нормативность воплощается в этической жизни, как вторая природа. Гегель не делает попытки примирить автономию и всю конструкцию своей социальной и политической мысли с внешней природой, поскольку она не является характеристикой конкретной свободы, человеческого развитого самоотношения, — она является лишь подтверждением нашей несвободы.

Абстрактное право, как первое систематическое исследование свободной воли, требует наличия субъекта, который является универсальным, способным к рефлексии, и который может быть носителем права. Личность — это универсальная воля, абстрагированная от всего содержания своей субъективности; человек обладает способностью отстраняться от содержания собственного сознания и личности в целом, то есть от накладываемых на него естественных ограничений. Этими ограничениями являются желания и стремления природного, естественного характера, которые включены в личность и составляют ее определенную часть. И эта животная часть подчиняется (в той или иной степени) субъекту, как водящему существу, способному направлять свою волю, как изнутри, так и извне, — существу, способному к самоконтролю за счет умения абстрагировать самое себя.

В этой связи на данном этапе абстрактное право и личность находятся в оппозиции, как ко внешней природе, так и к естественной душе или внутренней природе. Личность связана с правами, но эти права относятся к воле человека, а не к его влечениям и желаниям, то есть не существует права на удовлетворение наших естественных желаний и влечений [1, с. 98]. Таким образом, субъект существует в разделенном состоянии: с одной стороны, есть влечения и желания, а с другой стороны, личность — это абстрактная способность контролировать влечения и желания или действовать на основе норм, которые отделены от этих натуралистических элементов. В конечном счете, в соответствии с идеей конкретной свободы, Гегель в «этической жизни» объединит эти аспекты во второй природе, где агент не просто контролирует чувства, влечения и желания (природная душа), но может овладеть ими. Такое примирение или даже предполагаемое примирение, однако, не открыто для внешней природы в объективном духе.

Основное обсуждение внешней природы в «Философии права» происходит в «Абстрактном праве», где описывается роль отношений собственности в свободе человека. Главным соображением Гегеля при обсуждении собственности в «Абстрактном праве» является не оправдание или осуждение какой-либо конкретной модели государства на основании того, как она обеспечивает или не обеспечивает отношения собственности. Первый шаг в весьма оригинальной модели свободы, которую разрабатывает Гегель: собственность обеспечивает человеку «внешнюю сферу свободы, чтобы иметь бытие, как Идею» [1, с. 101]. Свобода актуализируется — становится чем-то объективным и действенным — только тогда, когда она может быть воплощена во внешнем мире. В случае отношений собственности внешняя сфера воплощает волю человека, уничтожая независимость этой внешней природы.

Рассмотрение понятия свободы, которое Гегель проводит в «Философии права», придает важное значение гражданскому праву, разработанному для регулирования отношений собственности. Он обращается к четырем правовым категориям для понимания такого рода отношений: вступление во владение, пользование, отчуждение собственности и договор [1, с. 102]. Предваряя эти конкретные дискуссии, во вступительной части «Собственности» он дает краткое изложение, описывающее отношения между лицами, вещами, волей и природой. Гражданское право основывается на разделении между лицами и вещами. Статус личности распространяется на все человеческие существа, которые в современную эпоху не могут быть вещами. «Вещи» в этом юридическом смысле — это объекты, способные совершать юридические сделки. Только те объекты, которые способны стать собственностью человека, являются вещами. Это, однако, не означает, что вся природа может считаться вещами в этом юридическом смысле: воздух, солнечная система, океаны и т. д. не есть вещи (и поэтому не могут быть присвоены руками человека).

Личность имеет свою простейшую и наиболее устойчивую форму в собственности. Личность у Гегеля — это форма свободной воли, которая актуализируется в институте отношений собственности и контрактов, благодаря которым индивиды осознают себя свободными через свои действия [1, с. 113]. Личность является носителем прав в той мере, в какой она имеет контроль над вещами.

Свобода, существуя не только в праве собственности на свое тело или абстрактной способности к желанию, требует и внешней сферы, в которой эта свобода реализуется [1, с. 101], поэтому внешняя природа важна. Однако Гегель делает еще более сильное утверждение: внешняя природа — это то, над чем человек имеет власть.

Аргумент достаточно прост: права могут иметь лишь существа, способные вкладывать свою волю во что-либо осознанно, зная об этом желании. Следовательно, животный мир и вся природа в целом, какими бы реальными они ни были для чувства, для потребности и для сознания, являются лишь чем-то идеальным для свободы человека, чем-то, что лишено прав. Так, право проистекает из особого свойства людей — способности осознавать себя определяющими собственные действия на основе причин, которые могут быть признаны таковыми, в отличие от природы, являющейся «внешней по отношению к себе».

Животные, по мнению Гегеля, являются внешними по отношению к самим себе и поэтому являются вещами. Хотя они и обладают собственным телом, но, по словам философа, не имеют на него права, поскольку не желают собственной жизни [1, с. 106]. По словам Гегеля индивид привносит в вещь иную цель, отличную от той, которой она непосредственно обладала: «я даю живому существу в качестве моей собственности иную душу, не ту, которую оно имело; я даю ему мою душу» [1, с. 104]. В этом смысле человек может вступить во владение природой, поскольку она не развивается на основе цели, которую сама себе провозглашает.

Свобода абстрактного права напрямую связана с контролем над природой. В «Абстрактном праве» много говорится о различных способах присвоения объектов путем физического захвата, договорного обмена, преобразования руками, инструментами и прочими способами. Объектам придается форма, чтобы определить их, как собственные: таким образом, придание формы есть вхождение во владение, наиболее соответствующее идее, поскольку оно сочетает в себе субъективное и объективное [1, с. 112].

Поскольку мы не сформировали воздух, следовательно, и не можем завладеть им; ветряная турбина использует воздух, но не формирует его. Сложные формы самоотношения, которые допускают отношения собственности, являются выражением очень традиционной идеи присвоения природы через ее формирование человеком. Гегеля интересует, как человек «в качестве свободной воли для себя предметен во владении» и тем самым только представляет собой «действительную волю» [1, с. 104]. Это отношение присвоения не позволяет представить внешнюю природу независимо от человечества, по крайней мере, с точки зрения абстрактного права. Он отвергает этот подход, позиционируя человека, как обладающего абсолютным правом «на присвоение всех вещей» [1, с. 103].

Свобода, о которой идет речь в «Абстрактном праве», — это свобода, которая развивается через формирование природного мира, поэтому кажется, что свобода требует действия, освобождения себя от природы: мы становимся свободными, формируя природу в соответствии с нашей волей.

В контексте «Абстрактного права», в отношении этих духовно произведенных структур права, собственность, как таковая, не является критическим вопросом. Отношения собственности в конечном итоге покажут себя ограниченными, если не разрушительными подобно структуре права в этической жизни.

При всем значении собственности, как способа осознания нами своего статуса — личности, в итоге мы получаем полную инструментализацию самих себя. Овеществление, которое полностью развивается в «этической жизни», имеет своей основой «Абстрактное право». В рыночной экономике наши отношения друг с другом в подавляющем большинстве случаев регулируются обменом вещей, и это все в большей степени определяет наши социальные отношения, что приводит к социальной патологии фрагментации, изоляции и отчуждения.

В философии права не хватает способа преодолеть отчуждение от внешней природы, которое является следствием абстрактного права. В абстрактном праве превращение внешней природы в вещи обмена является важным условием человеческой свободы. Эта «вещизация» природы, которая требует, чтобы природа потеряла свою независимость, когда воля людей воплощается во внешнем мире, отчуждает нас от природы через этот присваивающий акт завладения, ведь человек имеет право поместить свою волю во что угодно [1, с. 103].

Ключевое различие, которое Гегель проводит между человеческой жизнью и природой, заключается в том, что природные вещи являются внешними по отношению к самим себе. Жизненная сила животного или болезнь, которая его поражает, — это цели, которые берут свое начало в чем-то внешнем по отношению к животному, или служат внешней цели, над которыми животное, не наделенное волей, не властно. Какие бы цели ни побуждали животное, они не являются и не воспринимаются им, как причины, которые сами по себе хороши или плохи; все происходит либо хорошо, либо плохо на основе целей, которые не устанавливаются животным.

Человеческое самоотношение совершенно иного порядка: хотя мы можем рассматривать себя, как подчиняющихся различным нормам и ограниченных естественными влечениями и потребностями, в отличие от нечеловеческого существа мы способны предъявлять к себе и другим нормативные требования, которые исходят от нас самих, соответственно, исследуя и отвергая те влечения, желания и чувства, которые могут побуждать к действию.

Вместе с тем изложение политической философии Гегеля в некотором роде соответствует стандартному кантовскому образу мышления о свободе, согласно которому автономия является человеческим достижением, отделяющим человека, независимо от его происхождения, от природы и выражающим его свободу, частично контролируя ее. Если бы дух, как сфера человеческой свободы, полностью исходил из этой точки зрения, тогда не было бы пути назад к природе; наша моральная и рациональная способность, как она есть у Канта, освободила бы нас «из чрева природы» — перманентно [2, с. 226].

Но свободу не обязательно представлять, как освобождение от природы, поскольку автономия, развитая и усиленная духом, неразрывна с миром природы.

Подходы Гегеля, представляющие дух, как сферу нормативных практик, которые развивают свой авторитет через сложные социальные и исторические процессы, имеют тенденцию преуменьшать натуралистические аспекты духа, описанные в субъективном духе. В субъективном духе идея о том, что дух производит сам себя, освобождаясь от природных ограничений посредством коллективных актов рационального рефлексивного самопреобразования, не выдерживает критики. Субъективный дух описывает нашу воплощенную природу таким образом, что предвосхищает неизбежно воплощенный характер нормативности в этической жизни, особенно в обсуждении привычки, которая стремится подорвать дуализм природы и духа. Субъективный дух представляет первичные склонности человека, как самоощущение и привычки; это не атрибуты, от которых мы отказываемся в духе, — они остаются существенными элементами того, кто мы есть. Часть того, что значит быть свободным, быть дома с самим собой (все приближенное к идеалу свободы, как дома, где хорошо всем, есть достижение свободы), включает в себя признание этих природных задатков, как существенных элементов того, что значит быть человеком.

Самость возникает благодаря способности привычки показать, что эти природные детерминации не имеют безудержной власти над волей субъекта, но тем самым они не изгоняются и не подавляются, а подчиняются воле субъекта, сохраняя свою естественность.

Гегелевское понимание привычки, особенно ее характеристика, как второй природы, бросает вызов дуализму духа и природы. «Привычки» через практику превращают тело в выразительный знак, помещают конечное «я» субъекта в социальные практики и институты, так что натурализм Гегеля лучше всего охарактеризовать как «социальный натурализм»: институты социальной жизни являются расширениями и объективациями человеческой природы и индивидуального разума. В этом, в сущности, и заключается совокупный смысл гегелевского тезиса о том, что душа есть субстанция Духа, а привычка — его универсальная форма.

При обсуждении привычки в субъективном духе Гегель описывает способ, с помощью которого мы берем под контроль свои чувства, влечения и склонности, при этом они не являются силой, противостоящей воле, но и не превращаются каким-то образом в волю — они сохраняют свою естественность, будучи присвоенными волей, как вторая природа [7]. Бытие дома в другом мире ясно выражено в идее привычки, где мы становимся едины с нашей телесной природой и способны увидеть эту природу, как существенную черту нашей свободы [3, §410Z], и это не просто условие свободы — мы свободны в наших привычках, потому что здесь наши чувства согласованы с нашими нормами.

Нормы, по большей части, это не объекты рефлексивного исследования, а скорее — диспозиции субъекта, обозначающие способ нормативного ориентирования агента в мире, как «привычка к нравственному» [1, с. 205]. Анализируя социальные привычки агента в обществе, Гегель отводит второй природе важную роль в этической жизни. Когда Гегель говорит об этической жизни, как «субстанции», и людях, как ее акциденциях, он хочет обратить внимание на то, как этическая жизнь формирует человеческую природу или «социализирует» индивидов.

Право и мораль не могут существовать независимо друг от друга; они должны иметь опорой и основанием этику, поскольку право лишено момента субъективности, а мораль, в свою очередь, обладает только этим моментом, и, следовательно, и право, и мораль сами по себе лишены актуальности [1, с. 198]. В конкретно-исторических терминах право и мораль — это просто «моменты», которые развиваются в матрице традиционной социальной жизни человека и обогащают примитивную, простую, недифференцированную обычную этику новыми и важными элементами: интерес и совесть или, в гегелевской терминологии, «частность» и «субъективность».

Один из аспектов, как социальных привычек (обычаев), так и субъективных привычек (телесных привычек, акклиматизации к ощущениям и пр.) состоит в том, что они расширяют возможности субъекта, освобождая его от необходимости использовать свои ментальные ресурсы для приобретения на субъективном уровне нового навыка, когда привычка уже приобретена; а на обычном уровне — для приобретения новых культурных возможностей. Например, я могу свободно развивать богатую социальную и культурную жизнь, если не буду бояться выходить на улицу ночью.

Это важный аспект субъективной свободы: если женщины, например, боятся ходить ночью одни из–за плохого освещения, отсутствия патруля и надлежащей системы правосудия, которая воспринимала бы их риски всерьез, то это ограничивает их субъективную свободу. При таком подходе кажется, что смысл представления норм, как социальных привычек, заключается в процессе привыкания и дальнейшем преследовании некой цели.

Такой подход, при всей его важности для развития потенциальных возможностей человека и животных, упускает из виду значение конкретной свободы в этом втором естественном аспекте этической жизни. В субъективном духе Гегель подчеркивает важность привычки, как способа, с помощью которого человек может быть с самим собой в своей телесности. В этом отрывке он объясняет, почему привычка является «бытием-в-себе»: «субъект, определяющий себя согласно добру и в противоположность злу, имеет еще форму произвола. Здесь же, на точке зрения нравственности, воля есть, как воля духа и обладает субстанциальным, соответствующим себе содержанием. Педагогика — это искусство делать людей нравственными: она рассматривает человека, как природное существо и указывает путь, следуя которым он может вновь родиться, превратить свою первую природу во вторую, духовную, таким образом, что это духовное станет для него привычкой» [1, с. 205-206].

Успех привычки, как второй природы, заключается не только в том, что она освобождает место для дальнейшего развития способностей агента, таких как увеличение субъективной свободы, но, что более важно, позволяет субъекту воспринимать все аспекты своей детерминации, как свои собственные, быть единым с самим собой в своих склонностях и желаниях. Социальная практика или нормы становятся второй природой, когда диспозиции и нормы совпадают: «в привычке исчезает противопоставление между естественной и субъективной волей, борьба в субъекте пресечена, и тем самым привычка входит в нравственность так же, как она входит в философское мышление, ибо оно требует, чтобы дух был образован и противостоял произвольным фантазиям, чтобы они были пресечены и преодолены, дабы путь для разумного мышления был свободен» [1, с. 206].

Во вступительном обсуждении этической жизни теоретизируется эта воплощенная нормативность одухотворенной природы. Через непосредственное существование в себе самом, которое позволяет этическая жизнь, субъект достигает усовершенствования собственного тела и духа, овладевает собой и становится своей собственностью [1, с. 113].

Менке утверждает, что предполагаемое примирение природы и духа не достигается в этической жизни. В конечном счете, привыкание ко второй природе в этической жизни парадоксально, поскольку «участие субъекта в [социальной] практике никогда не становится чисто духовным средством его автономии, потому что это всегда привычка, просто натуралистический механизм» [4, с. 175]. На одном уровне это верно: жесткость второй природы означает, что эти социальные привычки не преодолевают натурализм, поскольку в привычках есть что-то нерефлексивное и механистическое, иными словами, их склонность к атрофии. Но представить это, как структурный недостаток объективного духа, можно, лишь отстранив роль негативного. Социальные привычки или обычная жизнь всегда находятся в более широких структурах этической жизни, которые сталкивают эти атрофированные привычки с их пределами, и это особенно ярко проявляется в современности, где укоренившиеся нормы постоянно оспариваются, более того, это определяющий признак современности. Эта негативность является центральной для нормативной трансформации: мы переживаем в своем теле несоответствие требованиям новой нормы существующих норм, которые имеют для нас телесный резонанс (они являются ощущаемыми способами ориентации в мире).

Независимо от того, происходит ли в разделах этической жизни подлинное примирение разделения духа и природы, Гегель, тем не менее, самосознательно объединяет здесь пространство разума/автономии/духа с чувствами, влечениями и ощущениями (нашей естественной душой/внутренней природой), чтобы «быть дома» в них, а не разделенным с ними, как это происходит в «Абстрактном праве».

Формулирование Гегелем абстрактного права, как исключительной рамки, через которую в тексте рассматривается внешняя природа, делает переосмысление наших отношений с природой в гегелевском объективном духе крайне ограниченным.

Внешняя природа и животный мир по природе своей не могут противостоять процессу их концептуализации для использования человеком, скорее наоборот: «обладание есть непосредственное отношение моей воли к вещи; мне не нужно никакого другого посредничества, кроме того, которое я хочу, или вещи, которую желаю. Благодаря этому вещь становится моей; она не может оказать мне сопротивления» (LNR: §16R, выделение мое).

Очевидно, Гегель не имеет в виду, что природа и животный мир не оказывают физического сопротивления, поскольку почти каждая форма животного мира сопротивляется захвату. Однако противостояние животной жизни невозможно ввиду того, что она подчинена в силу своей непосредственности и «не может отделить себя полностью или частично от своего тела» (LNR: §16R).

В то время, как философия природы и субъективного духа позволяет видеть тело в духе, в случае философии права самоопределяющаяся свобода целиком задумана таким образом, что внешняя природа является пределом, который должен быть преодолен в стремлении к индивидуальной и коллективной самореализации.

Хотя «состояние природы» не может функционировать, как историческая отправная точка, оно может функционировать, как методологическая абстракция, в которой проблема того, как реальные, исторические человеческие сообщества могут существовать в состоянии природы, просто не возникает.

Есть все основания понимать под человеком, живущим в «состоянии природы», человека, лишенного универсальных материальных форм, с помощью которых его воля может быть объективирована для него самого и других членов его сообщества. Свобода такого человека в лучшем случае лишь внутренняя и иллюзорная, у него не может быть ни прав, ни обязанностей.

По убеждению Гегеля, в природе нет ничего подразумевающего обязанность человека действовать в соответствии с идеей права. В связи с этим «состояние природы» предлагало концептуальную отправную точку для поиска Гегелем ответа на вопрос, что есть право для таких субъективно свободных и взаимно безразличных индивидов; что можно сказать о праве, если убрать все продукты культуры и социальные институты? Такое концептуальное движение не обязательно влечет за собой методологический индивидуализм, поскольку оно не предполагает отсутствия естественных социальных отношений, а только отсутствие связей, опосредованных универсалиями, т. е. правом. Такая методологическая абстракция позволяет Гегелю рассмотреть в категориальном порядке «Философии права» то, что следует исключительно из самого понятия права, подобно тому, как он начал «Логику» с понятия бытия, а «Философию природы» — с понятия экстернальности или инаковости.

То, что мы постигаем в «Философии права», — это «сформированная природа» и некоторые вполне конкретные отношения к ней, которые в значительной степени формируются через идею отношений собственности. Гегель пишет о природе в «Абстрактном праве», как об объективной сфере, в которой мы осознаем себя свободными именно потому, что преодолеваем независимость природы. Она «подчинена» (LNR: §15) нам, говорит Гегель, потому что «природные вещи не принадлежат себе» (LNR §16).

Программа «Философии права» не предполагает никаких отношений с внешней природой, кроме тех, которые мы захватываем, навязываем или обозначаем. Это действительно современное отношение к окружающей среде. В этом смысле, возможно, гегелевское изображение здесь — это проект философского постижения, который отражает современный мир, в котором живем мы сейчас и жил Гегель.

Современные субъекты и общества превратили природный мир в среду: он материально преобразован нами через наши действия до степени утраты самодостаточной независимости. Современная человеческая культура преобразовала внешнюю природу так, что мы не можем представить себя отдельными от нее, поскольку это ее преобразование отражает материальный факт присвоительного отношения лиц, которых Гегель изображает в «Абстрактном праве».

Внешняя природа — наша, созданная нами, среда, несущая на себе отпечаток человека. Это соответствует миру, который современность создала для себя в антропоцене, где ничто из внешней природы не осталось нетронутым человеком. Тем не менее, Гегель в своей работе не хочет или не может признать, что таким образом в этих отношениях нечто теряется, и нет языка, описавшего бы — что именно, а также то, какой может быть реконфигурация наших отношений с внешней природой.

Литература:

Гегель Г. В.Ф. Философия права. Пер. с нем.: Ред. и сост. Д.А. Rеримов и В.С. Нерсесянц; Авт. вступ. ст. и примеч. В.С. Нерсесянц. — М.: Мысль, 1990. — 524 с.

Кант, И. Политические сочинения, пер. Нисбет, Х. Б. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1970 — 323 с.

Магри, Э. «Вторая природа и мораль: о гегелевской концепции Inhabitanz» / Оэл, Т. и Кок, А. (ред.) / Объективный и абсолютный дух после Гегеля: искусство, религия и философия внутри и вне общества и истории. Лейден: Великолепно. 2018. VI — 388 с.

Менке, К. «Автономия и освобождение: историчность свободы», Крайнес, Дж. и Цукерт, Р. (ред.), Гегель о философии в истории. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2017. С. 159-176.

Пиппин, Р. Практическая философия Гегеля: рациональная деятельность как этическая жизнь. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2008. — 308 с.

Риттер, Дж. «Личность и собственность в гегелевской философии права (§§ 34–81)» в книге Р. Пиппина и О. Хёффе (под редакцией), Гегель об этике и политике, издательство Кембриджского университета, Кембридж, 2004, –121 с.

Теста, И. «Воплощенное познание, привычка и естественная деятельность в антропологии Гегеля», в Быкова, М. и Вестфаль, К. (ред.), The Palgrave Hegel Handbook. Нью-Йорк: Пэлгрейв, 2020. С. 269-295

Bibliography:

Hegel, G. V.F. Philosophy of Law. Trans. from from German: ed. and comp. D.A. Rerimov and V.S. Nersesyants; Auth. intro. Art. and note. V. S. NERSESYANTS — M.: Thought, 1990. — 524 p.

Kant, I. (1970), Political Writings, trans. H.B. Nisbet, Cambridge University Press.– 323 p.

Magri, E. (2018), Zweite Natur und Sittlichkeit: Über Hegels Auffassung von Inhabitanz / in Oehl, T. and Kok, A. (eds.) / Objektiver und absoluter Geist nach Hegel: Kunst, Religion und Philosophie innerhalb und außerhalb von Gesellschaft und Geschichte. Leiden: Brill. 2018. VI — 388 S.

Menke, C. (2017), Autonomy and Liberation: The Historicity of Freedom, in Kreines, J. and Zuckert, R. (eds.), Hegel on Philosophy in History. Cambridge University Press.– pp. 159-176

Pippin, R. (2008), Hegel’s Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life. Cambridge University Press. — 308 p.

Ritter, J. (2004), Person and Property in Hegel’s Philosophy of Right (§§ 34-81), in R. Pippin and O. Höffe (eds by), Hegel on Ethics and Politics. Cambridge University Press. — 121 p.

Testa, I. (2020), Embodied Cognition, Habit, and Natural Agency in Hegel’s Anthropology, in Bykova, M. and Westphal, K. (eds.), The Palgrave Hegel Handbook. New York: Palgrave. — pp. 269-295