Книга американского антрополога Эдуардо Кона «Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человека» не попытка, как может показаться с первого взгляда, произвести очередную и уже привычную серию жестов в рамках «дегуманизации», изъяв фигуру человека из определённых форм опыта или знания. Её задача скорее состоит в том, чтобы лишить человека некоторых очевидных онтологических привилегий, заново открыть, дать шанс стать частью некоторого «мы», выходящего за его собственные пределы. Это приглашение выйти «навстречу диким живым мыслям по ту сторону человеческого, которые участвуют в формировании нас».

«Как мыслят леса» — результат многолетней этнографической работы среди народа руна, населяющего эквадорскую часть тропического леса Амазонии. Сам текст — это серия встреч и контактов с миром нечеловеческих форм живого, анализ онейрических фантазмов и способов взаимодействия «по ту сторону человека» в мире, где «всё живое мыслит, а всё мыслящее есть жизнь». Через череду историй, в которых народ руна выступает агентами опыта транс-видовой коммуникации, Кон постепенно подводит читателя к своим выводам, демонстрируя как может выглядеть «антропология по ту сторону человека».

Ключевой сюжет, задающий исходную проблематизацию всего текста, — сказание о руна-пума, людях-ягуарах или ягуарах-оборотнях. «Спи лицом вверх! Если придёт ягуар, он поймёт, что ты можешь посмотреть на него в ответ, и не тронет тебя. А если ты будешь спать лицом вниз, он сочтёт тебя айча — добычей и нападёт». Проблема взгляда. Взгляда, который меняет нас, наделяет новым статусом (добыча/хищник). Это производство представления по ту сторону человеческого, отнимающее у нас, казалось бы, уникальную прерогативу, и будет главным вопросом. Руна-пума — существа, видящие равных в ягуарах и смотрящие на людей как ягуары. Как это понять? Для Кона эта загадка сродни той, которой озадачивает Эдипа Сфинкс: «Кто утром ходит на четырёх ногах, днем на двух, а вечером на трех?». Чтобы ответить Эдипу нужно занять точку зрения Сфинкса (нечеловеческого). И именно это усилие способно дать нам новую оптику, опрокидывающую человеческую исключительность.

Всё живое производит значения и смыслы, всё живое мыслит. И наши привычные социокультурные миры являются открытыми к тому, что находится за их пределами

Концептуальная рамка, в которой Кон раскладывает материал — это реанимированная теория знаков американского философа XIX века Чарльза Сандерса Пирса, основателя прагматизма, одной из ведущих линий философии Нового Света. Дело в том, что для Пирса возможности репрезентации выходят далеко за пределы привычной антропологической сферы (язык, культура) и распространяются в том числе и на нечеловеческий мир. Это и позволяет Кону обозначить ключевой тезис: «семиозис производит всё». «Жизнь по своей природе семиотична. Иными словами, жизнь, вся насквозь, от начала и до конца, является продуктом знаковых процессов». И если символическая репрезентация, оперирующая средствами языка, доступна только человеку, то две другие её модальности — иконическая (сходство с объектами) и индексальная (пространственно-временная корреляция с объектами) — присущи всем биологическим формам.

Символическая репрезентация не только не является единственно возможной (всё живое производит знаки), но и сама строится на основании знаков-индексов и знаков-икон. А это значит, что человек включён в равноценный знаковый обмен со всем живым (громкий крик может передавать значение иконически, не включаясь в символическую репрезентацию, как, например, и собачий лай). Вывод, который Кон делает из «этнографии знаков по ту сторону человека», состоит в том, что агентом семиозиса выступает не только человек, но и все биологические формы. Всё живое производит значения и смыслы, всё живое мыслит. И наши привычные социокультурные миры являются открытыми к тому, что находится за их пределами.

Лес, который мыслит, в котором всё включено в знаковый обмен, становится сетью сложных отношений, тем, что Кон называет «экологией самостей». Динамика живого семиозиса подразумевает, что то, что производит знаки, становится некоторым «я». Самость (self) — существо, для которого знак означает нечто. Мир в этом смысле является «заколдованным», способным производить сложные знаковые системы вне и помимо человека.

«Экология самостей» — сложный, не стабильный ансамбль отношений, подразумевающий целую серию трудностей: самость может быть утрачена, отнята, вытеснена, отторгнута. Руна, взаимодействующие с миром самостей и сами являющиеся самостями, вынуждены ежедневно решать целую серию затруднений (как, например, во время охоты объективировать другое сингулярное «я», наделяя его статусом добычи?). Кон здесь поднимает вопрос о смерти и о других контроверзах «экологии самостей», приобретающих характер уже не просто экзистенциально-бытовых, но и космических.

Поворот, который оставляет исследование Кона в рамках антропологического знания, состоит в том, что, всматриваясь и анализируя мир «по ту сторону человека», он всё же подчёркивает человеческую природу взаимодействия руна с нечеловеческим. «Путешествуя по ту сторону человеческого и пытаясь общаться с животными и духами, которые “населяют” обширную экологию самостей, руна не хотят перестать быть людьми». Способ исключительно человеческого существования сохраняется, при этом обнаруживая стратегии выхода за его пределы. Более того, попытка включения в логику живого, по ту сторону человека, для Кона выступает как этическая практика.

«Леса мыслят. Относясь к данному утверждению со всей серьёзностью, я хочу спросить: как оно влияет на наше понимание того, что значит быть человеком в мире, простирающемся за пределы человеческого?»

Отдельно, пожалуй, стоит обратить внимание на пятую главу, в которой, в не свойственном для антропологии ракурсе, рассматриваются отношения живого и неживого, оказывающиеся диффузными. Кон вводит в качестве структурного элемента понятие формы, к которому достаточно сложно подступиться. Форма — это конфигурация общности, накладывающая ограничения на возможности и являющаяся результатом эмерджентных процессов, происходящих в неживой природе. Это «своего рода общая реальность, хотя она не живая и не мысль». Форма отлична от знака, хоть и способна включать живое в свою логику. Так, например, речная система Амазонии во времена каучукового бума в начале XX века, породила своего рада фрактальную систему кредитования, изоморфную своей конфигурации: торговец каучуком, находившийся у слияния рек, предоставлял кредит выше по течению и, в свою очередь, был должен тому, кто находился ниже по течению. А включенность в лесные формы (например, специфические способы охоты, связанные с сезонным плодоношением растительности) делало из руна хороших сборщиков, из–за чего их угоняли в рабство. Форма невидима, но реальна. Она может усиливаться, благодаря взаимодействию с живыми мирами или исчезать вовсе.

Вслед за бразильским антропологом Вивейрушем де Кастру, Кон призывает сделать антропологию практикой для «постоянной деколонизации мысли». Замыкая нашу мысль в семантическом пространстве языка, мы оказываемся не в состоянии выйти за пределы представлений о собственной исключительности. Разрушая границу привычного дуализма природы и культуры, Кон предлагает «открыть человека», фактически построить новую онтологию, где тот будет не единственным, кто производит смыслы. Здесь у Кона начинают звучать сильные этические и педагогические мотивы: в конце концов попытка взгляда «по ту сторону человека» подразумевает вопрос о сосуществовании со всеми многочисленными формами живого, окружающими нас. «Итак, как же нам мыслить вместе с лесами? Как позволить мыслям, живущем в окружающем мире, освободить наше мышление? О лесах хорошо рассуждать потому, что они и сами мыслят. Леса мыслят. Относясь к данному утверждению со всей серьёзностью, я хочу спросить: как оно влияет на наше понимание того, что значит быть человеком в мире, простирающемся за пределы человеческого?»