Tarjimaga kirish

Mustaqillik e’lon qilishning o‘zi bizni chinakam yagona xalqga aylantiradimi? Yoki milliy o‘zlikni topish ancha uzoq, murakkab va hech qachon to‘liq tugamaydigan jarayonmi? Aynan shu savollar atrofida aylanadi mashhur amerikalik antropolog Clifford Geertzning "After the Revolution: The Fate of Nationalism in the New States" nomli maqolasi. Geertz millatchilikni tayyor, tug‘ma yoki shunchaki siyosiy shior sifatida emas, balki jamiyatning o‘zini qayta va qayta anglash, „biz“ degan umumiy obrazni yaratish va uni saqlab qolishga urinish sifatida tasvirlaydi.

Geertz ko‘rsatadiki, mustamlakachilikdan ozod bo‘lish yakun emas, balki yangi, ko‘pincha og‘riqli yo‘lning boshlanishi bo‘lib chiqadi. Xarizmatik yetakchilar yo yo‘qoladi, yo oddiy hokimlarga aylanadi; bir paytlar butun xalqni birlashtirgan ruhiy yuksalish esa asta-sekin umidsizlik va ichki bo‘linishga o‘rin beradi. Jamiyat endi yagona yo‘nalishda emas, balki bir-biriga qarama-qarshi va notekis yo‘llarda harakatlana boshlaydi.

Geertz ayniqsa ikki asosiy yo‘nalish o‘rtasidagi ichki kurashga e’tibor qaratadi: biri — ildizlarga, „asl“likka, an’analarga, „haqiqiy“ madaniyatga qaytishga intilish (essensializm), ikkinchisi esa — zamonaviy, global dunyoga ochilish, rivojlanishga intilish (epoxalizm). Bu ikki yo‘l bir vaqtning o‘zida jamiyatni ham birlashtiradi, ham bo‘lib tashlaydi va milliy o‘zlikni yaratish jarayonini abadiy davom etuvchi va doimo o‘zgaruvchan qiladi.

Inqilobiy eforiya o‘tganidan keyin nima qoladi? O‘tmish va kelajak o‘rtasidagi muvozanat qayerda? "Biz kimmiz?" degan savolga bir kun kelib to‘liq javob topa olamizmi? Geertz ta’riflagan boshqa postmustamlaka davlatlar yo‘li bilan o‘z yo‘limizni taqqoslash mumkinmi? Mustaqillikdan so‘ng qaysi jarayonlardan o‘tdik, hozir nimalar yuz berayapti va biz qayerga qarab harakatlanayapmiz? Maqola bu savollarga tayyor javoblar bermaydi. Aksincha, u o‘quvchini chuqur o‘ylashga, o‘z javoblarini izlashga chorlaydi.

Tarjimon: Nozima Olimova
Tahrirchi: Ma’suma Ahmad
Asl manba: Geertz, Clifford. After the Revolution: The Fate of Nationalism in the New States. In The Interpretation of Cultures: Selected Essays, 234–254. New York: Basic Books, 1973.

1945-yildan 1968-yilgacha oltmish oltita “davlat” — bu so‘z qo‘shtirnoqqa olinadi, chunki ularning holati shunday edi — mustamlakachilikdan siyosiy mustaqillikka erishdi. Agar Amerikaning Vetnamdagi aralashuvi bir chetda tursa, milliy ozodlik uchun oxirgi katta kurash 1962-yilda Jazoirda g‘alaba bilan yakunlandi. Portugaliyaning Afrika hududlarida hali bir nechta to‘qnashuv kutilayotgan bo‘lsa-da, G‘arbning Uchinchi dunyo xalqlari ustidagi hukmronligiga qarshi katta inqilob mohiyatan nihoyasiga yetgandi. Bu jarayon siyosiy, axloqiy va ijtimoiy jihatdan turlicha natijalar berdi. Ammo Kongodan turib Gvineyagacha bo‘lgan hududlar, hech bo‘lmaganda rasman, ozod bo‘lishgandi.[1]

Ana endi mustaqillik nimani va’da qilganini bir o‘ylab ko‘rsak, mustaqillik ko‘p narsani va’da qilgandi: xalq boshqaruvi, iqtisodiy o‘sish, tenglik, madaniyatning yuksalishi, milliy g‘urur va G‘arb hukmronligiga chek qo’yilishi, lekin bu umidlarning ro‘yobga chiqishi kutilganchalik emas, balki ancha oddiyroq bo‘ldi. Yangi davr boshlanmadi emas — u boshlangandi, lekin endi bu davrni faqat orzu qilib emas, unda yashab ko‘rish kerak bo‘ldi. Bu esa, tabiiy ravishda, yangi davrga qadam qo‘yildi, lekin endi uni faqat orzu qilib yashash emas, balki unda haqiqatan yashash kerak bo‘ldi, bu esa, ko‘pchilik uchun umidlarni biroz so‘ndirgan tajriba bo‘ldi.

Bu qorong‘u kayfiyat hamma joyda seziladi: inqilobiy kurashning yorqin shaxslari va muhim voqealariga bo‘lgan sog‘inchda; partiyalar, parlament, byurokratiya va yangi paydo bo‘lgan askarlar, klerikallar yoki mahalliy rahbarlardan norozilikda; kelajakning noaniqligi, g‘oyalardan charchash va tasodifiy zo‘ravonlikning ko‘payishida namoyon bo’ladi. Eng muhimi, odamlar asta-sekin tushunib yetmoqdaki, hamma narsa ko‘ringandan murakkabroq bo’lib chiqdi: bir paytlar mustamlaka hukmronligining oddiy aks-sadosi deb hisoblanib kelgan davlat, u yo‘qolgach bir zumda g‘oyib bo‘ladi, deb o‘ylangan ijtimoiy, iqtisodiy va siyosiy muammolar aslida unchalik yuzaki emas, ularning ildizlari chuqurroqqa borib taqalardi. Falsafada realizm bilan sinizm, ehtiyotkorlik bilan beparvolik, yetuklik bilan umidsizlik o‘rtasidagi farq katta bo’lib ko‘rinishi mumkin. Ammo ijtimoiy hayotda bu chegaralar juda nozikdir. Hozir yangi davlatlarning ko‘pchiligida bu chegaralar deyarli yo‘qolib borayapti.

Bu shubhasiz, aralash tuyg‘ulardan iborat bo‘lmagan kayfiyat ortida mustamlakachilikdan keyingi ijtimoiy hayotning haqiqatlari yashirinib yotibdi. Milliy kurashning ulug‘ yetakchilari — Gandi, Neru, Sukarno, Nkruma, Muhammad V, U Nu, Jinna, Ben Bella, Kita, Azikive, Nosir, Bandaranayake — yo o‘z o‘rnini kamroq ishonchli vorislarga yoki generallarga qoldirib ketishdi, yo oddiy davlat rahbarlari darajasiga tushib qolishdi (Kenyatta, Nyerere, Burgiba, Li, Seku Ture, Kastro). Bir paytlar bir nechta nodir shaxslarga yuklatilgan ming yillik siyosiy ozodlik umidlari endi ko‘proq, lekin kamroq yorqin odamlarga tarqaldi va zaiflashdi. Xarizmatik yetakchilik ijtimoiy kuchlarni birlashtirishga qodir edi, ammo bu rahbarlik yo‘qolgach, o‘sha kuch ham asta-sekin so‘nib bordi. So‘nggi o‘n yillikda ozodlikka chorlovchi yetakchilar avlodining ketishi yangi davlatlar tarixida ularning 30-40-50-yillardagi paydo bo‘lishi kabi muhim, lekin unchalik shov-shuvli bo‘lmagan voqea bo‘ldi. Shubhasiz, vaqti-vaqti bilan yangi yetakchilar paydo bo‘lib turadi va ulardan ba’zilari dunyoga katta ta’sir ko‘rsatishi mumkin. Ammo agar Uchinchi dunyoda kommunistik qo‘zg‘olonlar to‘lqini ko‘tarilmasa va Che Gevara kabi shaxslar yangi bir guruh sifatida yuksalmasa — hozircha bunday belgilar unchalik ko‘p emas — Bandung konferensiyasidagi inqilobiy qahramonlarning muvaffaqiyatli davri kabi yangi yulduzlar tez orada paydo bo‘lmaydi. Yangi davlatlarning ko‘pchiligida oddiy, o‘rtacha rahbarlar hukmronlik qiladigan davr boshlanmoqda.

Rahbarlikning o‘sha ulug‘vorligi pasayishi bilan birga, “oq yoqali”lar deb ataladigan guruh — amerikalik sotsiologlar “yangi o‘rta sinf” deb atashni yaxshi ko‘radigan, fransuzlar esa o‘zicha boshqacha nomlaydigan guruh mustahkamlanib bordi. Bu sinf rahbarlikni o‘z qo‘liga olib, ko‘p joylarda uni butunlay yutib yubordi. Xuddi mustamlaka hukmronligi o‘z davrida ijtimoiy jihatdan ko‘tarilgan odamlarni imtiyozli mansabdorlar va nazoratchilarga aylantirishga urinagani kabi, mustaqillik ham shunga o‘xshashdir, lekin kattaroq bir sinfni yaratdi. Bu sinf mustaqillik kelishi bilan yuqoriga intilgan va uning ruhiga mos odamlardan tashkil topdi. Ba’zi joylarda yangi va eski elitalar o‘rtasida sinfiy uzluksizlik bog‘liqlik bo‘lsa, boshqa joylarda bu unchalik sezilmadi. Bu sinfning shakllanishi inqilob va inqilobdan keyingi dastlabki yillarda asosiy ichki siyosiy kurash bo‘lib chiqdi. Bu sinflar moslashuvchan yoki ajralib chiqadigan bo‘lishidan qat’i nazar, bu sinf endi o‘z o‘rnini topdi va bir paytlar juda ochiq ko‘ringan ijtimoiy ko‘tarilish imkoniyatlari ko‘pchilik uchun endi unchalik mavjud emasdek tuyulardi. Siyosiy rahbarlik “oddiy” holatga qaytgani yoki shunday ko‘ringani kabi, ijtimoiy tabaqalanish tizimi ham shu ahvolga tushib qoldi.

Darhaqiqat, jamiyatning o‘zi ham shunday bo‘lib qoldi. Mustamlakachilikka qarshi kurash deyarli hamma joyda katta, bir ovozdan va qarshilik ko‘rsatib bo‘lmaydigan harakat tuyg‘usini uyg‘otgan edi. Bu butun xalqni bir yo‘nalishda harakatga keltirgan edi. Bu tuyg‘u to‘liq yo‘qolmadi, lekin ancha zaiflashib qoldi. Yangi davlatlar ichida ham, ular haqidagi ilmiy yozuvlarda ham “ijtimoiy safarbarlik” haqida oldingi besh yil yoki o‘n yil oldingiga qaraganda kamroq gapirilardi. Qolgan gaplar esa tobora bo‘sh tuyulardi. Buning sababi, ijtimoiy safarbarlik haqiqatan ham kamayib borayotgani edi. O‘zgarishlar davom etayotgan bo‘lishi mumkin, hatto hech narsa bo‘lmayotgandek tuyulsa ham, bu jarayon tezlashayotgan bo‘lishi ham mumkin — lekin bu tuyg‘uning katta qismi ozodlik bilan birga kelgan ulkan umidlardan kelib chiqadi aslida.[2] Ammo “butun xalq”ning birgalikdagi oldinga siljishi endi uning turli qismlarining murakkab, notekis va har xil yo‘nalishdagi harakatlariga aylangandi. Bu esa taraqqiyotdan ko‘ra, hayajonli bo‘lsa-da, turg‘unlik hissini keltirib chiqarmoqda.

Shunday bo‘lsa-da, liderlikning zaiflashishi, imtiyozlarning qayta paydo bo‘lishi va harakatning sekinlashgani hissi bo‘lishiga qaramay, mustaqillik harakatini qurgan o‘sha ulkan siyosiy tuyg‘u kuchi hali ham o‘z joyida turibdi, faqat biroz bo‘g‘iq holatda qolmoqda. Millatchilik — shakli aniq emas, yo‘nalishi noaniq, to‘liq ifoda etilmagan, lekin shunga qaramay juda tez yonib ketadigan — yangi davlatlarning ko‘pchiligida asosiy jamoaviy ishtiyoq bo‘lib qolmoqda. Ba’zi joylarda esa bu jarayon deyarli yagona ehtiros manbai desak ham bo‘ladi. Xuddi Troya urushi kabi, jahon inqilobi ham reja bo‘yicha ketmasligi mumkin. Qashshoqlik, tengsizlik, ekspluatatsiya, xurofotlar va katta siyosatning o‘yinlari yana bir muddat davom etishi mumkin — bu fikr qanchalik yoqimsiz bo‘lmasin, ko‘p odamlar bunga bir tarzda chiday oladi. Ammo bir marta uyg‘onganidan keyin xalq oddiy aholidan millatga aylanib, dunyoda tan olinadigan, hurmat qilinadigan, hisobga olinadigan va tinglanadigan mavqega erishish istagini hech narsa to‘xtata olmaydi. Hech bo‘lmaganda, hozirgacha bu istak hech qayerda o‘z-o‘zidan so‘nib qolmagan.

Darhaqiqat, inqilobdan keyingi davr bu holatni yanada murakkablashtirdi. Mustamlakachilik yo‘q qilingan bo‘lsa-da, yangi davlatlar bilan G‘arb o‘rtasidagi kuchlar tengsizligi nafaqat yo‘qolmadi, balki ba’zi jihatlardan yanada kuchaydi. Bu jarayonni anglash muhimdir: mustamlaka hukmronligi bu tengsizlikdan himoya qilib turgan bir to‘siq vazifasini o‘ynagan bo‘lsa, endi bu to‘siq yo‘qolib, yangi davlatlar kuchliroq, tajribaliroq va o‘z o‘rnini mustahkam egallagan davlatlar bilan yuzma-yuz qoldi. Bu holat esa “tashqi aralashuv”ga milliy tuyg‘ularni yanada keskin va keng tarqalgan qilib qo‘ydi. Xuddi shunday, mustaqil davlat sifatida dunyoga chiqish qo‘shni davlatlarning harakatlari va niyatlariga ham shunga o‘xshash sezgirlikni keltirib chiqardi. Bu qo‘shnilarning aksariyati ham yaqinda paydo bo‘lgan edi. Ular ilgari uzoqdagi bir kuchga “bog‘liq” bo‘lib, o‘zicha harakat qiluvchi subyektlar emas edi, shuning uchun bunday sezgirlik avval mavjud emasdi. Mamlakat ichida esa Yevropa hukmronligining olib tashlanishi millatchilik ichidagi kichik guruhlarning o‘ziga xos millatchiligini ozod qildi. Bu deyarli barcha yangi davlatlarda viloyatchilik yoki bo‘linish shaklida ko‘rinadi va inqilob nomi bilan yaratilgan yangi milliy o‘zlikka to‘g‘ridan-to‘g‘ri, ba’zi hollarda — Nigeriya, Hindiston, Malayziya, Indoneziya, Pokistonda esa bevosita xavf solmoqda.

Ushbu barqaror millatchilik kayfiyatlari milliy umidsizlik fonida turlicha oqibatlarga olib keldi. Masalan, Birmadagi kabi “menga teginma” degan izolyatsionizmga qaytish; Jazoirdagi kabi neotraditsionalizmning kuchayishi; Indoneziyadagi kabi kapitalizmdan oldingi mintaqaviy imperializmga yo‘nalish; Pokistondagi kabi qo‘shni dushmanga haddan tashqari e’tibor berish; Nigeriyadagi kabi etnik fuqarolar urushining boshlanishi; yoki ko‘p hollarda, yuqoridagi jarayonlarning har biridan oz-ozdan bo‘lib, xuddi “loy kechib o‘tish”dek sekin, ammo keskin bo‘lmagan mojarolar bilan birga qorong‘uda hushtak chalishdek mojarolar ham aralashib ketdi. Holbuki, inqilobdan keyingi davr tezkor, keng ko‘lamli va yaxshi muvofiqlashtirilgan ijtimoiy-iqtisodiy hamda siyosiy taraqqiyot davri sifatida tasavvur qilingan edi.

Bu jarayonda mustamlaka hukmronligidan rasmiy ozodlik kulminatsiya emas, balki muhim va zaruriy bir bosqich sifatida ko‘rinadi. Ammo bu faqat bir bosqich — ehtimol eng izchil bosqichdan ancha uzoqda joylashgan bosqichdir. Xuddi tibbiyotda sirtqi alomatlarning jiddiyligi bilan uning ostidagi kasallik darajasi har doim ham bir-biriga mos kelavermagani kabi, sotsiologiyada ham jamoat hodisalarining dramatikligi va tuzilmaviy o‘zgarishlarning ko‘lami doim ham bir-biriga to‘g‘ri kelmaydi. Ba’zi buyuk inqiloblar ko‘zga ko‘rinmas, zulmatda sodir bo‘ladi.

Millatchilikning to‘rt bosqichi

Tashqi o‘zgarishlar va ichki transformatsiyalarning tezligi bir-biriga mos kelmasligi tendensiyasi dekolonizatsiyaning umumiy tarixida aniq ko‘rinadi.

Agar bu tarixni, davrlarga bo‘lishning qiyinchiliklarini hisobga olgan holda, to‘rt asosiy bosqichga ajratsak — millatchi harakatlarning shakllanib, aniqlashgan bosqichi; ularning g‘alaba qozongan bosqichi; davlat sifatida tashkil topgan bosqichi; va hozirgi bosqich, ya’ni davlat bo‘lib shakllanganidan keyin boshqa davlatlar bilan hamda o‘z ichidagi tartibsiz jamiyatlar bilan munosabatlarni aniqlab, barqarorlashtirishga majbur bo‘lgan bosqich — bu nomuvofiqliklar yaqqol namoyon bo‘ladi. Dunyoning e’tiborini tortgan eng katta o‘zgarishlar ikkinchi va uchinchi bosqichlarda sodir bo‘ldi. Ammo ijtimoiy evolyutsiyaning umumiy shakli va yo‘nalishini o‘zgartiradigan chuqurroq, uzoq muddatli o‘zgarishlar shov-shuvli bo’lmagan asosan birinchi va to‘rtinchi bosqichlarda ro‘y berdi yoki hozir ham davom etmoqda.

Millatchilikning birinchi, shakllanish bosqichi asrlar davomida tizimlashtirilmagan tarixdan kelib chiqqan madaniy, irqiy, mahalliy va lingvistik o‘z-o‘zini anglash hamda ijtimoiy sadoqatning murakkab aralashmasini oddiy, mavhum, ataylab yaratilgan va o‘zini haddan tashqari his qiladigan siyosiy etniklik tushunchasiga — ya’ni zamonaviy “millat” tushunchasiga qarshi qo‘yishdan iborat edi. An’anaviy jamiyatlarda odamlarning o‘zini kimligi va kim emasligi haqidagi kichik-kichik tasavvurlari sanoati rivojlangan davlatlarga xos bo‘lgan, umumiy taqdir tuyg‘usiga asoslangan kengroq, noaniqroq, lekin bir o‘lchovli kuchli jamoaviy o‘zlik tushunchalari bilan qarama-qarshilikka uchradi. Bu qarama-qarshilikni ko‘tarib chiqqan millatchi intellektuallar shu yo‘l bilan siyosiy inqilob bilan birga madaniy va hatto epistemologik inqilobni boshladilar. Ular odamlarning ijtimoiy haqiqatni tushunish usullarini belgilaydigan ramziy doiralarni o‘zgartirishga harakat qildilar va hayotni qanday tushunsak, undan shunday natija chiqishini hisobga olib, haqiqatning o‘zini ham o‘zgartirishga intildilar.

Ushbu o‘zini idrok qilish doiralarini qayta ko‘rib chiqishga urinish oson bo‘lmadi. Ko‘p joylarda bu jarayon endigina boshlandi va deyarli hamma joyda murakkab hamda tugallanmagan holatda qoldi. Buni tushunsa bo’lardi, agar aksincha bunga da’vogarlik tez-tez qilinmaganda, yanada aniqroq bo‘lardi. Darhaqiqat, mustaqillik harakatlarining odamlarni hayajonga solib, bu hayajonni xorijiy hukmronlikka qarshi yo‘naltirishdagi muvaffaqiyati ular tayangan madaniy asoslarning zaif va cheklangan ekanligini yashirib qo‘yardi. Chunki bu antikolonializm bilan jamoaviy o‘zlikni qayta aniqlash –

 bir narsa degan tasavvurni keltirib chiqardi. Ammo bu tushunchalar qanchalik yaqin bog‘liq bo‘lmasin, bu ikkisi bir emas edi. Tamil, karen, brahmin, malay, sikh, ibo, musulmon, xitoylik, nilot, bengali yoki ashanti kabi ko‘pchilik uchun o‘zlarining ingliz emasligini anglash, hindistonlik, birmalik, malayziyalik, ganalik, pokistonlik, nigeriyalik yoki sudanlik ekanligini tushunishdan ancha oson edi.

Mustamlakachilikka qarshi ommaviy hujum — ba’zi joylarda boshqalarga qaraganda kattaroq va shiddatliroq bo’lib rivojlanar ekan, bu yangi milliy o‘zlikning asosini o‘z-o‘zidan yaratgandek tuyuldi. Mustaqillik esa bu o‘zlikni faqat tasdiqlovchi bir qadam bo‘lib qolardi. Xalqning umumiy, aniq siyosiy maqsad atrofida birlashishi millatchilarni deyarli mustamlakachilar kabi hayratda qoldirdi va bu chuqurroq birdamlikning belgisi sifatida qabul qilindi. Bu birdamlik hujumdan kelib chiqib, undan keyin ham davom etadi deb o‘ylandi. Millatchilik, oddiy qilib aytganda, ozodlik istagi va talabi sifatida paydo bo‘ldi. Odamlarning o‘ziga, jamiyatiga va madaniyatiga qarashini o‘zgartirish — Gandi, Jinna, Fanon, Sukarno, Sengor kabi milliy uyg‘onishning o‘tkir nazariyotchilari qiziqqan narsa — ko‘pincha bu xalqlarning o‘zini o‘zi boshqarish huquqiga ega bo‘lishi bilan tenglashtirildi. “Avval siyosiy saltanatni qo‘lga kiriting” degan fikr bilan millatchilar davlatni yaratdi, davlat esa millatni shakllantiradi deya taxhmin qilindi.

Davlat qurish vazifasi bu tasavvurni, shuningdek, inqilobning axloqiy muhitini suverenitet topshirilgandan keyin bir muddat saqlab qolish uchun yetarlicha qiyin bo‘ldi. Bu qanchalik mumkin, zarur yoki maqbul edi — bu Indoneziya yoki Ganadan tortib Malayziya yoki Tunisgacha turlicha bo‘ldi. Ammo bir nechta istisnodan tashqari, barcha yangi davlatlar o‘z chegaralari ichida umumiy hukmronlikni qo‘llab-quvvatlaydigan va yaxshi yoki yomon ishlaydigan hukumatlarni allaqachon tashkil qilib bo‘lgandi. Hukumat asta-sekin qandaydir tanish institutsional shaklga — partiya oligarxiyasiga, prezidentlik avtokratiyasiga, harbiy diktaturaga, qayta ko‘rib chiqilgan monarxizmga yoki, eng yaxshi holatda, vakillik demokratiyasiga aylangani sari, “Italiyani yaratish –italiyaliklarni yaratish degani emas” degan haqiqat bilan yuzlashishdan qochish tobora qiyinlashib bordi. Siyosiy inqilob amalga oshirilib, davlat, garchi hali mustahkamlanmagan bo‘lsa-da hech bo‘lmaganda shakllangach, “Biz kimmiz, bularning barchasini kim qildi?” degan savol paydo bo‘ladi. Bu savol dekolonizatsiyaning so‘nggi yillari va mustaqillikning dastlabki yillaridagi yengil populizmdan kelib chiqdi. 

Endi mahalliy davlat bor, u faqat orzuligicha emas, balki haqiqatga aylangandi. Shu sababli, millatchilikning g‘oyalashtirish vazifasi butunlay o‘zgarib ketdi. Bu endi xalqni mamlakat tashqarisidagi hukmron siyosiy tuzumdan uzoqlashtirishga undash yoki bu tuzumning yo‘q bo‘lib ketishini katta bayramlar bilan nishonlashni tashdan iborat qilish emas edi. Endi bu vazifa davlat harakatlari ichki bog‘liqlikka ega bo‘la oladigan jamoaviy subyektni aniqlash yoki aniqlashga harakat qilish, hukumat harakatlari o‘z-o‘zidan paydo bo‘ladigan empirik “biz” degan tushunchani yaratish yoki shunday qilishga intilishga aylandi.

Shunday qilib, bu vazifa ikkita yuqori darajadagi mavhum tushunchaning mazmuni, ularning bir-biriga nisbati va to‘g‘ri bog‘lanishi atrofida aylanardi: “Mahalliy hayot tarzi” va “Zamon ruhi”. 

Birinchisini ta’kidlab ko‘rsatish uchun mahalliy odatlar, o‘rnatilgan institutlar va umumiy tajribaga — “an’ana”, “madaniyat”, “milliy xarakter” yoki hatto “irq” deb ataladigan narsalarga — yangi o‘zlikning ildizlarini topish uchun murojaat qilinadi. Ikkinchisini ta’kidlab ko‘rsatish uchun esa zamonamiz tarixining umumiy yo‘nalishlariga, xususan, biz bu tarixning asosiy chiziqlari va ma’nosi deb biladigan narsalarga qarash kerak bo‘ladi. Har ikkala mavzu (ularga nom berish uchun men ularni “essensializm” va “epoxalizm” deb atayman) yangi davlatlarning hammasida uchraydi. Ular bir-biri bilan chambarchas bog‘lanmagan davlatlar juda kam va bu ikkisi o‘rtasidagi taranglik milliy hayotning barcha jabhalariga — til tanlashdan tortib siyosatgacha — ta’sir qilmaydigan, to‘liq dekolonizatsiyadan o‘tgan ozchilik davlatlar deyarli kam.[3]

Til tanlash masalasi bu holat uchun yaxshi, hatto namunaviy misol bo‘la oladi. Men birorta yangi davlatni tasavvur qila olmayman-ki, unda bu masala qandaydir tarzda milliy siyosat darajasiga ko‘tarilmagan bo‘lsin. Ammo uning turlicha ko‘rinishlaridagi xilma-xilligiga qaramay, “til masalasi” epoxalizmning asosiy dilemmasiga to‘g‘ridan-to‘g‘ri murojaat qiladi. 

Har bir so‘zlovchi uchun bir til bir vaqtning o‘zida yo undan ko‘proq yoki kamroq o‘ziga tegishli, yo ko‘proq yoki kamroq begona bo‘lib ko‘rinadi. Shu bilan birga, bu til yo ko‘proq kosmopolit, yo ko‘proq mahalliy xususiyatga ega — o‘zlashtirilgan yoki meros qolgan; yo‘lchi yoki qal’a sifatida qabul qilinadi. Shunday ekan, bu tildan qachon va qanday maqsadlarda foydalanish kerakligi haqidagi savol, xalq o‘zining o‘ziga xos xususiyatlari ta’sirida qanchalik shakllanishi va zamon talablari ostida qanchalik rivojlanishi kerakligi haqidagi savol bilan bog‘liq bo‘lib chiqadi.

“Til masalasi”ga lingvistik nuqtai nazardan yoki ilmiy tarzda yondashish odatlari bu haqiqatni biroz noaniq qilib qo‘ydi. Yangi davlatlar ichida ham, tashqarisida ham, bir tildan milliy foydalanish uchun “yaroqliligi” haqidagi ko‘p munozaralar shunday bir tasavvurdan kelib chiqadiki, bu yaroqlilik tilning o‘ziga xos xususiyatlariga — uning grammatik, leksik yoki “madaniy” imkoniyatlarining murakkab falsafiy, ilmiy, siyosiy yoki axloqiy fikrlarni ifodalashga yetarliligiga bog‘liq. Ammo aslida masala ham shunda: o‘z fikrlarini — ular qanchalik oddiy yoki nozik bo‘lmasin — ona tilida aytish imkoniyatining beradigan kuchi bilan faqat “begona”, “adabiy” tillar ochib bera oladigan kengroq fikr oqimlarida qatnashish imkoniyatining qaysi biri muhimroq?

Shuning uchun bu muammo Yaqin Sharqda klassik arab tili bilan so‘zlashuv arab tilining o‘rni bilan bog‘liq bo‘ladimi; Subsaxara Afrikasida “elita” uchun odatiy G‘arb tili bilan “qabila” tillari o‘rtasidagi joylashuv bilan bog‘liq bo‘ladimi;[4] Hindiston yoki Filippinda mahalliy, mintaqaviy, milliy va xalqaro tillarning murakkab qatlamlari bilan bog‘liq bo‘ladimi; yoki Indoneziyada jahon miqyosida unchalik muhim bo‘lmagan Yevropa tilini boshqa muhimroq tillar bilan almashtirish bilan bog‘liq bo‘ladimi — farqi yo‘q. Asosiy savol bir xil: bu til “rivojlangan”mi yoki “rivojlanishga qodir”mi, deb emas; bu til psixologik jihatdan o‘ziga yaqin tuyuladimi va zamonaviy madaniyatning kengroq dunyosiga kirishga yo‘l ochadimi, degan savol muhim.

Uchinchi dunyoda til muammolarining bunchalik ko‘zga tashlanishi suaxili tilida barqaror sintaksisning yo‘qligi yoki arab tilida shubhali birikmalar yasab bo‘lmasligidan kelib chiqmaydi — bu masala baribir bahsli bo‘lib, diqqatni unchalik tortmaydi. Buning asl sababi, yangi davlatlardagi ko‘p tillarning ko‘p so‘zlovchilari uchun ushbu ikki tomonlama savolning ikki tarafi — ya’ni tilning ichki tuzilishi va uning tashqi ijtimoiy vazifasi — bir-biriga qarama-qarshi ishlayotganidadir. Oddiy odam uchun fikr va tuyg‘ularni tabiiy ifodalash vositasi bo‘lgan til — ayniqsa arab, hind, amhar, kxmer yoki yavan tillari kabi diniy, adabiy va badiiy an’analar boyligiga ega bo‘lgan hollarda — yigirmanchi asr sivilizatsiyasining asosiy oqimi nuqtai nazaridan mahalliy lahjaga aylanadi. Shu oqim uchun o‘zini mustahkam ifoda qilish vositalariga ega bo‘lgan til esa oddiy so‘zlovchi uchun, eng yaxshi holatda, yarim tanish, lekin ko‘pincha undan ham kam tanish xalqlarning tillariga aylanadi.[5]

Shu tarzda ko‘rilgan “til muammosi” aslida “millatchilik muammosi”ning bir ko‘rinishi xolos, garchi ba’zi joylarda bu ziddiyatdan kelib chiqadigan nizolar shunchalik kuchli bo‘lib, vaziyatni teskari ko‘rinishga olib keladi. “Biz kimmiz?” degan umumiy savol shuni so‘raydi: qaysi madaniy shakllar — qaysi mazmunli ramzlar tizimi — davlat faoliyatiga va shu orqali uning fuqarolarining fuqarolik hayotiga qiymat va ma’no berishi kerak? Mahalliy an’analardan olingan ramziy shakllarga asoslangan millatchilik g‘oyalari — ya’ni essensialist — odatda mahalliy tillar kabi psixologik jihatdan o‘ziga yaqin, lekin ijtimoiy jihatdan yakkalovchi bo‘lib chiqadi. Zamonaviy tarixning umumiy oqimiga bog‘liq shakllarga asoslanganlar — ya’ni epoxalist — esa umumiy tillar (lingua franca) kabi ijtimoiy jihatdan mahalliylikdan ozod qiluvchi, lekin psixologik jihatdan majburiy bo‘ladi.

Biroq, bunday g‘oyalarning bir joyda to‘liq essensialist yoki to‘liq epoxalist bo‘lishi juda kam uchraydi. Ko‘pincha hamma narsa aralash bo‘ladi, va eng ko‘p hollarda faqat bir yo‘nalishga yoki boshqasiga biroz moyillik haqida gapirish mumkin, lekin ko‘pincha undan ham aniq bir narsa aytish qiyin. Neruning “Hindiston” haqidagi tasavvuri, shubhasiz, asosan epoxalist edi, Gandiniki esa essensialist edi. Ammo birinchisi ikkinchisining shogirdi, ikkinchisi birinchisining homiysi bo‘lgani va ikkalasi ham barcha hindlarni birinchisi jigarrang ingliz, ikkinchisi o‘rta asr reaksioneri emasligiga ishontira olmagani — bu ikki o‘z-o‘zini kashf qilish yo‘li o‘rtasidagi munosabatlarning nozik, hatto paradoksal ekanligini ko‘rsatadi. Darhaqiqat, g‘oyaviy jihatdan rivojlangan yangi davlatlar — Indoneziya, Gana, Jazoir, Misr, Seylon va shunga o‘xshashlar — bir vaqtning o‘zida ham qattiq epoxalist, ham qattiq essensialist bo‘lishga moyil. Shu bilan birga, faqat essensialist bo‘lgan davlatlar, masalan, Somali yoki Kambodja, yoki faqat epoxalist bo‘lganlar, masalan, Tunis yoki Filippin kabi davlatlar istisno sifatida qoladi.

Ushbu ikki turtki — hozirgi oqim bilan birga harakat qilish va meros bo‘lib qolgan yo‘nalishga sodiq qolish — o‘rtasidagi taranglik yangi davlat millatchiligiga o‘ziga xos shakl beradi: u bir vaqtning o‘zida zamonaviylikka intiladi va uning ayrim ko‘rinishlaridan axloqiy jihatdan norozi bo‘ladi. Bunda qandaydir mantiqsizlik seziladi. Ammo bu oddiy jamoaviy bezovtalikdan ko‘proq — bu ro‘y berayotgan ijtimoiy kataklizmning bir ko‘rinishidir.

Essensializm va epoxalizm

Essensializm va epoxalizmning o‘zaro ta’siri shunday qilib, qandaydir madaniy dialektika sifatida ko‘rinadi. Bu mantiqiy mavhum g‘oya emas, balki industriyalashuv kabi aniq va urush kabi sezilarli tarixiy jarayondir. Masalalar faqat doktrina va bahs-munozara darajasida hal qilinmaydi — garchi ikkisi ham juda ko‘p bo‘lsa-da, balki yangi davlatlarning barcha ijtimoiy tuzilmalarida ro‘y berayotgan o‘zgarishlarning moddiy asoslarida ancha muhimroq tarzda namoyon bo‘ladi. G‘oyaviy o‘zgarishlar ijtimoiy jarayonga parallel ravishda boradigan va uni aks ettiruvchi (yoki belgilovchi) mustaqil fikr oqimi emas, balki ushbu jarayonning o‘lchovi sifatida ko‘rinadi.

Har qanday yangi davlat jamiyatida bir tomondan izchillik va uzluksizlikka, boshqa tomondan dinamizm va zamonaviylikka intilishning ta’siri juda notekis va nihoyatda nozik jihatlarga ega. Mahalliy an’analarning jozibasi ularni muhofaza qilib saqlovchilar — rohiblar, mandarinlar, panditlar, boshliqlar, ulamolar va shunga o‘xshashlar tomonidan eng kuchli deb his qilinadi. Bu saqlovchi-muhofazakorlar o‘z o‘rnini belgilab olgan, ammo hozirda ancha cheklangan holatda qolishgan. “G‘arb” deb ataladigan narsa (bu atama unchalik to‘g‘ri emas) esa shahar yoshlari, Qohiradagi muammoli maktab o‘quvchilari, Jakarta yoki Kinshasadagi shabb, pemuda va jeunesse so‘zlarini o‘rab olgan energiya, idealizm, sabrsizlik va tahdid kayfiyati bilan ko‘proq seziladi. Ammo bu juda ko‘zga tashlanadigan ikki uchlik o‘rtasida aholining katta qismi joylashgan. Ularning ichida essensialist va epoxalist tuyg‘ular keng ko‘lamli chalkash ko‘rinishlarda aralashib ketgan. Bu chalkashliklarni ijtimoiy o‘zgarishlar oqimi vujudga keltirgan bo‘lsa, faqat ijtimoiy o‘zgarishlar oqimi ularni hal qila oladi. Ushbu chalkashlikni yaratish va hozir uni bartaraf etish uchun qilinayotgan harakatlarni tarixiy anekdotlar hajmiga solingan namunaviy misollar sifatida Indoneziya va Marokash har qanday davlat kabi ko‘rsatishi mumkin. Men ularni tanlashimning sababi shu-ki, bu davlatlar mening shaxsiy tajribam bilan tanish bo‘lgan joylardir. Institutsional o‘zgarishlar va madaniy qayta qurish o‘rtasidagi o‘zaro ta’sir nuqtai nazaridan, umumiy ko‘rinishni yaqindan ko‘rish bilan almashtirish imkoniyati cheklangan. Ularning tajribasi, har qanday ijtimoiy tajriba kabi, o‘ziga xosdir. Ammo ular bir-biridan yoki umuman yangi davlatlardan shunchalik farq qilmaydi-ki, o‘zlarining o‘ziga xos xususiyatlari orqali jamiyatlarning o‘z “o‘zligi”ni amaliy jihatdan yoqtiradigan “taqdir”ni aniqlashda duch keladigan umumiy muammolarning ba’zi nuqtalarini ochib bera olmasin.

Indoneziyada essensializm har doim va azaldan o‘ta rang-barang bo‘lib kelgan. Bu bir darajada, deyarli barcha yangi davlatlarga xos xususiyat, chunki ular ko‘pincha organik ravishda rivojlanib kelgan sivilizatsiyalardan emas, balki tasodifiy chizilgan siyosiy chegaralar ichida birlashgan, bir-biriga raqobatlashadigan an’analar aralashmasi sifatida shakllangan. Ammo Indoneziya — Hindiston, Xitoy, Okeaniya, Yevropa va Yaqin Sharqni bir vaqtning o‘zida o‘z bag‘rida aks ettirgan mamlakat — asrlar davomida madaniy xilma-xillikning ayniqsa ulkan va murakkab namunasi bo‘lib kelgan. Klassik chegaralarga ega bo‘la turib, u o‘zicha betartib eklektik ruhga ham ega edi.

Taxminan shu asrning uchinchi o‘n yilligigacha bir nechta asosiy an’analar — yavan, xitoy, islom, xristian, polineziya — o‘ziga xos mustaqillik bilan yashab keldi. Ular bir-biriga qarama-qarshi, hatto zid bo‘lgan hayot tarzlari va dunyoqarashlari bilan yarim yechim holatida birga yashashga muvaffaq bo‘lgandi. Bu holatda keskinlik mavjud edi, lekin ular zo‘ravonliksiz, odatda barqaror ishlay oladigan darajada tinch edi. Biroq, bu tuzum 19-asr o‘rtalarida allaqachon tanglik alomatlarini ko‘rsata boshlagan edi, ammo uning parchalanishi 1912-yildan boshlab millatchilikning yuksalishi bilan boshlandi. Uning qulashi esa, hali to‘liq yakunlanmagan bo‘lsa-da, faqat inqilobiy va inqilobdan keyingi davrlarda ro‘y berdi. Bir paytlar joylar va sinflarda umumlashtirilgan parallel an’anaviylik bo‘lgan narsa endi Yangi Indoneziyaning mohiyatini aniqlashda bir-biriga raqobatlashadigan ta’riflarga aylandi. Ilgari boshqa joylarda ishlatgan iboramni qo‘llasam, bir vaqtlar “madaniy kuchlar muvozanati” bo‘lgan jarayon endi murosasiz g‘oyaviy urushga aylangandi. Shu tariqa, ochiq-oydin paradoksda — garchi bu yangi davlatlarda deyarli odatiy hol bo‘lsa-da — milliy birdamlikka intilish harakati jamiyat ichidagi guruhlar o‘rtasidagi ziddiyatni yanada kuchaytirdi. Ushbu o‘rnatilgan madaniy shakllarni o‘ziga xos kontekstlaridan uzib, ularni umumiy majburiyatlarga kengaytirish va siyosiylashtirish orqali amalga oshirildi.

Millatchilik harakati rivojlanib borishi bilan bir nechta oqimlarga bo‘lindi. Inqilob jarayonida bu oqimlar partiyalarga aylandi, ularning har biri eklektik an’ananing muayyan bir jihatini Indoneziya o‘zligining yagona haqiqiy asosi sifatida ko‘rsatdi. Marksistlar milliy merosning mohiyati sifatida asosan dehqon hayotidagi xalqona Melaneziyaga qaradi; texnik xodimlar, xizmatchilar va hukmron sinfning ma’muriy amaldorlari yava aristokratiyasining hind estetikasiga; yanada katta savdogarlar va yer egalari esa islomga tayandi. Qishloq populizmi, madaniy elitizm, diniy poklik tarafdorligi g‘oyaviy qarashlardagi ba’zi farqlarni yumshatish mumkin edi, lekin bu uchlik o‘rtasidagi ziddiyatni emas. Bu farqlarni yumshatish o‘rniga, har bir yo‘nalish o‘z an’anaviy poydevoriga zamonaviy joziba keltirishga intilib, ularni yanada chuqurlashtirdi. Populistik oqim uchun bu kommunizm edi. Indoneziya Kommunistik partiyasi qishloq hayotidagi jamoaviylik, ijtimoiy tenglik va dinshunoslikka qarshi ruhda mahalliy radikal an’anani ko‘rganini da’vo qilib, ayniqsa yava dehqon essensializmi kabi dehqon ruhiyatining asosiy timsoli bo‘ldi, shu bilan birga oddiy “xalq yuksalishi”ning inqilobiy jo‘shqinligini ham aks ettirdi. Ish haqi oluvchi sinf uchun zamonaviy joziba Yevropa va AQShdagi (yoki xayolda tasavvur qilingan) sanoat jamiyati edi. U Sharqning ma’naviy boyligi bilan G‘arbning harakatdagi kuchini uyg‘unlashtirishni taklif qildi — “donishmandlik” va “texnika” o‘rtasidagi ittifoq — bu qandaydir tarzda qadimiy qadriyatlarning muhimligini saqlab, ular paydo bo‘lgan jamiyatning moddiy asosini o‘zgartirardi. Dindorlar uchun esa, tabiiyki, diniy islohot yetarli edi. Bu islom sivilizatsiyasini yangilashga urinish, uning yo‘qolgan, ammo o‘ziga xos bo‘lgan insoniyatning axloqiy, moddiy va aqliy taraqqiyotidagi yetakchiligini qayta tiklashga intilish edi. Ammo bu jarayonda na dehqon inqilobi, na Sharq bilan G‘arbning uchrashuvi, na islomning madaniy uyg‘onishi yuz berdi. Buning o‘rniga 1965-yilda dahshatli qirg‘in sodir bo‘ldi, unda chorak milliondan uch chorak milliongacha odam halok bo‘ldi. Sukarno rejimi og‘ir sekinlik bilan barbod bo‘lgan bu qonli voqea murakkab sabablar zanjirining natijasi edi va uni faqat g‘oyaviy portlash deb qisqartirish aql bovar qilmas edi. Biroq, uning paydo bo‘lishida (va undan ham tushunarsiz darajada davom etishida) iqtisodiy, siyosiy, psixologik yoki hatto tasodifiy omillar qanday rol o‘ynagan bo‘lishidan qat’i nazar, bu Indoneziya millatchiligining rivojlanishidagi muhim bir bosqichning yakuni bo‘ldi. Na “bir xalq, bir til, bir millat”, “ko‘pdan bir”, “jamoaviy oila” kabi birdamlik shiorlariga boshidanoq ularga ishonish qiyin bo‘lgan edi — endi umuman ishonish mumkin emas edi, balki Indoneziya madaniyatining mahalliy rang-barangligi o‘zining biron bir unsuriga asoslangan umumiy modernizmga osongina bo‘ysunadi degan tahmin o‘zini oqladi. O‘tmishdagi xilma-xillik, balki, hozirgi kunda ham o‘z xilma-xilligicha qolishi kerak edi.

Marokashda esa bir milliy o‘zlikni aniqlash yo‘lidagi asosiy to‘siq madaniy xilma-xillik emas — u bu yerda unchalik katta bo‘lmagan balki ijtimoiy o‘ziga xoslik edi, bu esa o‘ta keskin ko‘rinardi. An’anaviy Marokash jamiyati saroydan tortib qarorgohgacha, mistikadan kasbiy sohagacha, ulug‘vorlikdan mayda-chuyda darajagacha bo‘lgan har bir sathda tez shakllanadigan va tez tarqaladigan siyosiy tuzilmalar maydoni edi. Bu jamiyatning tartibi uning kelishuvlarining mustahkamligida yoki uni amalga oshiruvchi guruhlarning barqarorligida emas — chunki eng guruhlarning eng chidamlilari ham o‘tkinchi edi — balki ushbu kelishuvlarni doimiy ravishda qayta ko‘rib chiqish, guruhlarni qayta belgilash, o‘zini shakllantirish, qayta shakllantirish va yana qayta shakllantirish jarayonlarining uzluksizligida edi.

Bu notinch jamiyatning markazida Alaviy monarxiyasi turardi. Ammo uning eng gullagan davrlarida ham monarxiya xuddi-ki bog‘dagi eng katta ayiqdan ko‘proq narsa emas edi. An’anaviy byurokratiyaga botganzodagonlar, boshliqlar, kotiblar va sudyalardan iborat tartibsiz guruh bilan birlashgan holda, u doimiy ravishda raqobatlashuvchi kuch markazlarini — yuzlab, har biri bir-biridan ozgina farq qiladigan va o‘z hukmronligini qo‘lga kiritishga intiladiganlar boshqarib turdi. XVII asrda tashkil topganidan 1912-yilda mustamlakachilarga taslim bo‘lgunga qadar u bu vazifada hech qachon to‘liq muvaffaqiyatsizlikka uchramadi, lekin hech qachon to‘liq muvaffaqiyatga ham erishmadi. Na mutlaq anarxiya, na mutlaq davlat tuzumi bo‘lib, o‘ziga xos endemik xususiyati bilan Marokash davlati omon qolish uchun yetarlicha haqiqiy kuchga ega edi. Dastlab mustamlaka hukmronligining ta’siri — rasman qirq yilga yaqin davom etgan bo‘lsa-da monarxiyani ichini bo‘shatib, uni o‘ziga xos Mavritaniya tasvirining bir ko‘rinishiga aylantirishi kerak edi. Ammo niyatlar bir narsa, voqelik esa butunlay boshqa jarayon. Yevropa hukmronligining yakuniy natijasi shohlarni Marokash siyosiy tizimining o‘zagi sifatida mustahkamlash bo‘ldi, bu esa dastlabkisidan ancha muhimroq edi. Mustaqillikka qadam qo‘yishning ilk harakatlari G‘arb ta’limini olgan ziyolilar va yangi an’anaviy musulmon islohotchilarining ishonchsiz, keyinchalik ma’lum bo‘lishicha, beqaror ittifoqi tomonidan boshlandi. Biroq Muhammad V ning 1953-1955-yillardagi hibsga olinishi, surgunga yuborilishi va g‘olibona qaytishi mustaqillik harakatini mustahkamladi va shu bilan taxtni Marokashning o‘sib borayotgan, ammo hali ham uzluksiz bo‘lmagan milliy tuyg‘usining markaziga aylantirdi. Mamlakat qayta tiklandi, g‘oyaviy jihatdan shakllandi va yaxshiroq tashkil qilindi, lekin uning markazi orqaga surildi. Tez orada ma’lum bo‘ldiki, u o‘zining o‘ziga xos yo‘nalishining o‘sishini saqlab qoldi, faqat endi ancha takomillashgan shaklda saqlab qolgandi.

Inqilobdan keyingi siyosiy tarixning katta qismi shuni ko‘rsatdi-ki, qanchalik o‘zgarishlar bo‘lmasin, asosiy kurash baribir shoh va uning xodimlari monarxiyani jamiyatda hayotga layoqatli institut sifatida saqlab qolishga urinishi bilan bog‘liq edi. Bu jamiyatda landshaftdan nasl-nasab tuzilmasiga, dindan milliy xaraktergacha bo‘lgan hamma narsa siyosiy hayotni parokanda va bir-biridan ajralgan mahalliy hokimiyat shakllariga bo‘linish bilan raqobatlashardi. Dastlabki bunday ko‘rinishlar “qabila qo‘zg‘olonlari” deb atalgan bir qator voqealar bilan bog‘liq edi. Bu qo‘zg‘olonlar qisman tashqi ta’sirlar, qisman ichki siyosiy manyovrlar va qisman madaniy jihatdan bostirilgan narsalarga qaytish natijasida yuzaga kelgan bo‘lib, yangi davlatni mustaqillikning ilk yillarida ta’qib qilardi. Ular oxir-oqibat shohlik hokimiyati va shohlik intrigalarining birlashmasi bilan bostiriladi. Ammo bu voqealar faqat dastlabki, ancha soddaroq ko‘rsatkichlar bo‘lib, klassik monarxiya uchun hayot qanday bo‘lishini ko‘rsatgandi. Mustamlakaga bo‘ysunishidan qaytgan bu monarxiya o‘zini bir vaqtning o‘zida millat ruhining haqiqiy ifodasi va uning modernizatsiyasining munosib vositasi sifatida tasdiqlashi kerak edi.

Semyuel Xantington ta’kidlaganidek, yangi davlatlarda an’anaviy monarxiyalarning o‘ziga xos taqdiri deyarli hamma joyda shunday bo‘lishi kerak edi: monarxiyalarni modernizatsiya qilish yoki hech bo‘lmaganda shunday ko‘rinishga ega bo‘lish kerak edi. Faqat hukmronlik qilishni xohlaydigan shoh siyosiy timsol, madaniy xotira namunasi sifatida qolishi mumkin edi. [6]Ammo agar u, Marokash shohlari har doim qattiq istaganidek, boshqarishni ham xohlasa, u zamonaviy jamiyat hayotidagi kuchli hokimiyatning ifodachisiga ham aylanishi kerak edi. Muhammad V uchun va 1961-yildan boshlab uning o‘g‘li Hasan II uchun bu kuch mamlakat tarixida birinchi marta G‘arb ta’limini olgan sinf bilan bog‘liq edi. Bu sinf jamiyatni to‘liq qamrab oladigan darajada katta va o‘ziga xos ichki tuzilmani ifodalovchi darajada mustaqil edi. Garchi ularning uslublari biroz boshqacha bo’lsa-da — Hasan ko‘proq oraliqda, Muhammad esa otalarcha bo’lgan rolida edi, lekin har biri yangi o‘rta sinfni, o‘tkinchi sohalarni, hukmron sinfni (La Classe Dirigeante), milliy elitani yoki bu nima deb atalmasin, tashkil qilish va uning boshida turish uchun kurashdi. Bu sinfni texniklar, publitsistlar va ularni to‘g‘ri nomlash kerak bo‘lgan boshqa vakillar tashkil qilardi.

Shunday qilib, qabila qo‘zg‘olonlarini bostirish, eski tartibning oxiri emas, balki uni boshqarishdagi samarasiz strategiyaning yakuni edi. 1958-yildan keyin saroy Marokashning yarim siyosiy holati ustidan yanada mustahkam nazoratni ta’minlash uchun konstitutsiyaviy monarxiya qurish bo’yicha yangi yondashuvning asosiy qoidalarini shakllantirdi:. Bu monarxiya ta’lim olgan elitadan qo‘llab-quvvatlash olish uchun yetarlicha konstitutsiyaviy, shu bilan birga shohlik hokimiyatining asosini saqlab qoladigan darajada monarxik bo‘lishi kerak edi. Na ingliz monarxiyasining, na Iroq monarxiyasining taqdirini xohlamagan Muhammad V, undan ham ko‘proq Hasan II esa islom, arabchilik va uch asrlik Alaviy hukmronligiga tayangan holda o‘tmishdan o‘z qonuniyligini oladigan, ratsionalizm, dirigizm (davlat boshqaruvi) va texnokratiyaga murojaat qilib hozirgi zamondan o‘z hokimiyatini mustahkamlaydigan institut yaratishga intildi. Marokashni, o‘ziga xos siyosiy aralashuv asosida, faqat “royalist respublika” deb atash mumkin bo‘lgan narsaga aylantirishga qaratilgan bu urinishning yaqin tarixdagi bosqichlari quyidagicha edi: 1958-1959-yillarda millatchilik harakatining sekulyar, diniy va an’anaviy qanotlaridan ajralish va ko‘ppartiyali tizimning shakllanishi; shohning o‘ziga xos koalitsion partiyasi — Konstitutsiyaviy institutlarni himoya qilish fronti — 1963-yilgi umumiy saylovlarda parlamentdagi ko‘pchilikni qo‘lga kirita olmagani; 1965-yilda shoh tomonidan parlamentning, go‘yoki vaqtinchalik chaqirib olinishi; ushbu loyihaning asosiy muxolifi bo’lgan Mehdi Ben Barkaning 1968-yilda (Fransiyada) o‘ldirilishi va shunga o’xshash hodisotlarni bu yerda batafsil ko‘rib chiqish shart emas. Asosiysi shuki, essensializm va epoxalizm o‘rtasidagi taranglik Marokashning inqilobdan keyingi siyosiy tizimi taqdirida, xuddi Indoneziyadagi kabi juda aniq-tiniq ko‘rinadi. Agar u hali shunday yorqin ko‘rinishga yetmagan bo‘lsa-da, umid qilish mumkinki, u shu yo‘nalishda harakatlanmoqda. Chunki Edvard Shils “zamonaviy bo‘lish irodasi” deb atagan holat bilan Mazini “mavjud bo‘lish va nomga ega bo‘lish zarurati” deb nomlagan holat o‘rtasidagi bog‘liqlik doimiy ravishda o‘sib borayotgani uchun boshqaruvsizlik kuchaymoqda. [7]Bu jarayonning shakli va tezligi tabiiy ravishda turlicha bo‘lsa-da, xuddi shu jarayon yangi davlatlarning hammasida bo‘lmasa-da, hech bo‘lmaganda aksariyatida sodir bo‘lmoqda va allaqachon amalga oshirilgan inqilobda uning ma’nosi izlanmoqda.

Madaniyat tushunchalari

Talkott Parsonsgacha, u Weberning nemis idealizmi va marksistik materializmga qarshi ikki tomonlama rad etishini (va ikki tomonlama qabul qilishini) davom ettirib, hayotga yaroqli muqobil taklif qilmaguncha Amerika ijtimoiy fanlarida madaniyat tushunchasi asosan o‘rganilgan xatti-harakatlar bilan tenglashtirilib kelingan edi. Bu tushunchani "noto‘g‘ri" deb atash qiyin — alohida tushunchalar na "noto‘g‘ri", na "to‘g‘ri" bo‘ladi va ko‘plab odatiy, kundalik maqsadlar uchun u foydali edi va hozir ham shunday bo‘lib qolmoqda. Ammo endi, qiziqishlari oddiy tasvirlashdan tashqariga chiqadigan deyarli har bir kishi uchun shunday bir haqiqat ayon bo‘ldi-ki, bunday tarqoq, empirik tushunchadan nazariy jihatdan kuchli tahlillarni ishlab chiqish juda mushkul. Ijtimoiy hodisalarni madaniyat patternlari sifatida qayta tasvirlab, bu patternlarning avlodma-avlod o‘tib kelishini ta’kidlab tushuntirish davri deyarli o‘tib bo‘ldi. Parsons esa, o‘zining jiddiy va bir maromdagi ovozida shunday deb turib oldi-ki, bir guruh odamlarning xatti-harakatlarini ularning madaniyati ifodasi deb talqin qilib, shu bilan birga madaniyatni ular o‘rganib olgan xulq-atvorlarning yig‘indisi sifatida ta’riflash unchalik ko‘p ma’lumot bermaydi. Zamonaviy ijtimoiy fanlarda bu yondashuvning yo‘qolib borishida u har qanday boshqa shaxsdan ko‘ra ko‘proq mas’uliyatli hisoblanadi. 

Bu deyarli shakllanmagan tushuncha o‘rniga, Parsons nafaqat Veberdan, balki kamida Vikogacha borib taqaladigan fikrlash yo‘lidan kelib chiqib, madaniyatni inson o‘z tajribasiga ma’no yuklaydigan ramzlar tizimi sifatida ishlab chiqdi. Inson tomonidan yaratilgan, umumiy qabul qilingan, an’anaviy, tartibli va shubhasiz, o‘rganilgan ramzlar tizimlari odamlarga bir-biriga, atrofdagi olamga va o‘z-o‘ziga yo‘nalish topishda ma’noli asos beradi. Bu tizimlar bir paytning o‘zida ijtimoiy o‘zaro ta’sirning natijasi ham, uning yo‘naltiruvchisi ham bo‘lib, ijtimoiy hayot jarayonida xuddi kompyuter dasturi uning ishlashida, genetik spiral organizm rivojida, loyiha chizmasining ko‘prik qurilishida, nota varaqi simfoniya ijrosida yoki oddiyroq misol tanlasak, retsept asosida biron pishiriq tayyorlashda qanday bo‘lsa, shunday bo’ladi — ramzlar tizimi doimiy faoliyat oqimiga ma’lum darajada shakl, yo‘nalish, o‘ziga xoslik va maqsad bag‘ishlaydigan ma’lumot manbai sifatida xizmat qiladi.

Ammo bu o‘xshatishlar, ya’ni oldindan mavjud bo‘lgan shablon jarayonga tashqaridan shakl berib qo‘yadigan degan fikrni ko‘z oldiga keltirsa-da, bu yanada murakkab yondashuvning markaziy nazariy muammosini osonlikcha e’tiborsiz qoldiradi: ya’ni, bunday yo‘naltiruvchi “ma’no patternlari”ning kristallanishi bilan ijtimoiy hayotning aniq yo‘nalishi o‘rtasidagi dialektikani qanday tushuntirish mumkinligi masalasi turadi.

Kompyuter dasturi qandaydir ma’noda hisoblash texnologiyasidagi oldingi yutuqlarning natijasi bo‘lsa, muayyan filogenetik tarixning spiral shakli, ko‘prik qurilishidagi avvalgi tajribalarning loyihasi, musiqiy ijroning evolyutsiyasidan kelib chiqqan nota yoki bir qator muvaffaqiyatli va muvaffaqiyatsiz pishiriqlarning retsepti deb qarash mumkin. Lekin bu holatlarda ma’lumot elementlarining jarayondan moddiy jihatdan ajralib turishi ya’ni, prinsipial jihatdan dasturni yozib olish, spiralni ajratib ko‘rsatish, loyihani chizish, notani nashr qilish yoki retseptni qayd etib qo‘yish imkoniyati — ularni madaniy patternlar va ijtimoiy jarayonlarning o‘zaro ta’siri uchun modellar sifatida unchalik foydali qilmaydi. Chunki, musiqa va pishiriq tayyorlash kabi bir oz intellektual sohalarni qisman hisobga olmaganda, asosiy savol aynan shunda-ki: bunday ajratishni, hatto fikrda bo‘lsa ham, qanday amalga oshirish mumkin? Parsonsning madaniyat tushunchasining amalda ishlashi deyarli to‘liq shunday modelni yaratish imkoniyatiga bog‘liq: ya’ni, ramzlar tizimlarining rivojlanishi bilan ijtimoiy jarayon dinamikasi o‘rtasidagi munosabatni aniq holatlarga asoslangan holda ochib berish darajasiga, shu orqali texnologiyalar, marosimlar, miflar va qarindoshlik terminologiyalarini inson tomonidan yaratilgan, odamlar xatti-harakatlarini yo‘naltiruvchi tartib uchun ma’lumot manbalari sifatida tasvirlashni oddiy metaforadan ko‘proq narsaga aylantirishga bog‘liq.

Bu muammo Parsonsning madaniyat haqidagi yozuvlarini dastlabki kunlardan boshlab, u madaniyatni Uaytxedning “tashqi obyektlar” to‘plami sifatida ko‘rib, ularni psixologik jihatdan shaxsiyatlarga singdirilgan va shu orqali ijtimoiy tizimlarga institutsional tarzda joylashtirilgan deb hisoblagan paytdan tortib, so‘nggi vaqtlarda uni ko‘proq kibernetikaning boshqaruv mexanizmi nuqtai nazaridan ko‘rgan davrgacha ta’qib qilib kelgan. [8]Ammo bu muammo hech qayerda mafkura muhokamasi kabi aniq va chuqur o‘zini ko‘rsatmagan; chunki madaniyatning barcha sohalari ichida aynan mafkura ramziy tuzilmalar bilan jamoaviy xatti-harakatlar o‘rtasidagi munosabat eng ko‘zga tashlanadigan, lekin ayni paytda eng noaniq bo‘lgan sohadir.

Parsons uchun mafkura maxsus bir ramzlar tizimidan iborat:

“Jamoa a’zolari tomonidan umumiy qabul qilingan e’tiqodlar tizimi bo‘lib, u jamoaning baholash asosidagi integratsiyasiga yo‘naltirilgan; bunda jamoaning empirik tabiati va uning joylashgan vaziyati talqin qilinadi, uning hozirgi holatiga kelib chiqish jarayonlari, a’zolarining umumiy maqsadlari va ularning kelajakdagi voqealar yo‘nalishi bilan aloqasi ko‘zda tutiladi.”

Ammo bu formula shunday qoldirilsa, o‘z-o‘zini talqin qilish usullarini shunday birlashtirib yuboradi-ki, ular to‘liq bir-biriga mos kelmaydi; mafkuraviy faoliyatdagi axloqiy ziddiyatni e’tiborsiz qoldirib, uning ulkan sotsiologik dinamizmining ichki manbalarini yashirib qo‘yadi. Xususan, men ta’kidlagan ikki band — “jamoaning empirik tabiatini talqin qilish” va “[jamoa] joylashgan vaziyatni [talqin qilish]” — oddiy “va” bog‘lovchisi ularga bir xil darajadagi ijtimoiy o‘z-o‘zini aniqlashning amaliy harakatlari sifatida ko‘rinishiga qaramay, aslida bir-biriga teng emas, buni men hozirgacha ko‘rsatib berdim deb umid qilaman. Yangi davlat millatchiligi nuqtai nazaridan, bu ikkisi aslida juda chuqur, ba’zi joylarda esa mutlaqo murosasiz tarzda qarama-qarshidir. Millatni undagi dunyo-tarixiy vaziyatdan kelib chiqib aniqlash — “davriylik” bo’lib, bir xil axloqiy-siyosiy olamni keltirib chiqaradi; millatning o‘ziga xos tabiati haqidagi oldindan mavjud tasavvurdan kelib chiqib, uning duch kelgan vaziyatini tahlil qilish — “essensializm” — butunlay boshqa olamni vujudga keltiradi; ikkalasini birlashtirish esa (eng keng tarqalgan yondashuv) aralash holatlarning chalkash to‘plamini yaratadi. Shu sababdan, boshqa omillar qatorida, millatchilik yangi davlatlarda ijtimoiy o‘zgarishlarning oddiy yon mahsuli emas, balki uning o‘zaginadir; bu o‘zgarishlarning aksi, sababi, ifodasi yoki harakatlantiruvchi kuchi emas, balki o‘sha narsaning mohiyatidir. 

O‘z mamlakatini “uning hozirgi holatiga kelib chiqish jarayonlari” mahsuli sifatida ko‘rish yoki, aksincha uni “kelajakdagi voqealar yo‘nalishining asosi” deb bilish, qisqasi, uni ancha boshqacha ko‘rish demakdir. Lekin bundan ham muhimi, bu mamlakatni ko‘rish uchun turli joylarga nazar tashlashni anglatadi: ota-onalar, an’anaviy hokimiyat vakillari, odatlar va afsonalarga yoki dunyoviy ziyolilar, kelayotgan avlod, “dolzarb voqealar” va ommaviy axborot vositalariga qarash. Aslida, yangi davlat millatchiligidagi essensialistik va davriy yo‘nalishlar o‘rtasidagi ziddiyat aqliy ehtiroslar o‘rtasidagi to‘qnashuv emas, balki bir-biriga zid madaniy ma’nolar yuklatilgan ijtimoiy institutlar o‘rtasidagi taranglikdir. Gazetalar tirajining oshishi, diniy faollikning kuchayishi, oilaviy birdamlikning pasayishi, universitetlarning kengayishi, merosxo‘rlik imtiyozlarining qayta tiklanishi, folklor jamiyatlarining ko‘payishi — yoki aksincha holatlar bu millatchilikning jamoaviy xatti-harakat uchun “ma’lumot manbai” sifatidagi xarakteri va mazmunini belgilovchi jarayonning elementlari hisoblanadi. Professional mafkurachilar tomonidan targ‘ib qilinadigan tashkiliy “e’tiqod tizimlari” bu jarayonning ayrim jihatlarini ong darajasiga ko‘tarish va uni ataylab boshqarishga urinishlarni aks ettiradi. 

Ammo, ong ruhiyatni to‘liq qamrab olmaydiganidek, millatchilik mafkurasi ham millatchilikni to‘la ochib bera olmaydi; u faqat tanlab va to‘liqsiz tarzda uni ifoda etadi. Millatchilik mafkuralari quriladigan tasvirlar, metaforalar va ritorik usullar aslida vositalardir — essensialistik g‘urur yoki davriy umidni aniq ramziy shakllarga aylantirishga mo‘ljallangan madaniy vositalar bo‘lib, ular noaniq hislardan ko‘ra ko‘proq aniqlikka erishib, tasvirlanishi, rivojlantirilishi, nishonlanishi va qo‘llanilishi mumkin bo‘ladi. Mafkura doktrinasini shakllantirish — bu umumiy kayfiyatni (yoki hech bo‘lmaganda shunday qilishga urinishni — muvaffaqiyatsizliklar muvaffaqiyatlardan ko‘p) amaliy kuchga aylantirish demakdir. Indoneziyadagi siyosiy sektalar o‘zaro janjali va Marokashdagi monarxiyaning o‘zgaruvchan poydevorlari — birinchisi hozirgacha aniq muvaffaqiyatsizlik, ikkinchisi esa noaniq muvaffaqiyat sifatida ko‘rinadi — kontseptual o‘zgarishlarning noaniq jihatlarini aniq madaniy shakllarga aylantirishga qaratilgan urinishlardir. Albatta, ular bundan ham yaqinroq ma’noda hokimiyat, mavqe, imtiyoz, boylik, shuhrat va hayotning boshqa “haqiqiy” deb ataladigan mukofotlari uchun kurashni ham anglatadi. Darhaqiqat, aynan shu ikkinchi jihat tufayli ular odamlarning o‘zlarini kimligi va qanday harakat qilishi kerakligi haqidagi qarashlarini yo‘naltirish va o‘zgartirish qobiliyatiga ega. Ijtimoiy o‘zgarishlarni shakllantiruvchi “ma’no patternlari” o‘sha o‘zgarish jarayonlaridan o‘sib chiqadi va to‘g‘ri mafkuralarga aylantirilgan yoki xalqning umumiy qarashlariga singib ketgan holda, muqarrar ravishda cheklangan darajada, bu jarayonni boshqaradi. Indoneziyada madaniy xilma-xillikdan mafkuraviy to‘qnashuvgacha, so‘ngra ommaviy zo‘ravonlikka o‘tish yoki Marokashda ijtimoiy o‘ziga xosliklar maydonini respublika qadimiyatlarini avtokratiya faktlari bilan birlashtirib boshqarishga urinish — shubhasiz, siyosiy, iqtisodiy va stratifikatsion haqiqatlarning eng qattiq ko‘rinishlaridir; haqiqiy qon oqdi, haqiqiy zindonlar qurildi va adolat uchun aytish kerakki, haqiqiy azoblar ham yengillashdi. Ammo shu bilan birga, bu holatlar o‘zini davlat deb bilmoqchi bo‘lgan bu mamlakatlarning “millatchilik” g‘oyasiga tushunarli nafas berishga qaratilgan sa’y-harakatlarining yozuvi hamdir; bu orqali ushbu haqiqatlar va undan ham yomonroq kelajakdagi sinovlar bilan yuzlashish, ularni shakllantirish va anglash mumkin bo‘ladi.

Bu yangi davlatlar uchun umuman olganda ham to‘g‘ri. Mustamlakachilikka qarshi siyosiy inqilobning qahramonona hayajonlari ilhomlantiruvchi o‘tmishga aylanib, o‘rnini bugungi kunning xira, ammo kam hayajonli bo‘lmagan harakatlari egallaganida, Veberning mashhur “ma’no muammolari”ning dunyoviy o‘xshashliklari tobora umidsizroq bo‘lib boradi. Narsalar “faqat mavjud bo‘lib, sodir bo‘lib qolmaydi”, balki “ma’noga ega bo‘ladi va shu ma’no tufayli mavjuddir” degan fikr nafaqat din sohasida, balki siyosatda, xususan yangi davlatlar siyosatida ham amal qiladi. “Bularning barchasi nima uchun?” “Bundan nima foyda?” va “Nega davom etish kerak?” degan savollar ommaviy qashshoqlik, rasmiy korrupsiya yoki qabilaviy zo‘ravonlik sharoitida ham, sog‘liqning yomonlashishi, umidlarning puchga chiqishi yoki erta o‘lim kabi holatlarda ham paydo bo‘ladi. Bu savollarga yaxshi javoblar topilmaydi, lekin qandaydir javob bo‘lsa, u saqlab qolishga arziydigan meros tasvirlari yoki ergashishga loyiq va’dalar orqali keladi; bular millatchilik tasvirlari bo‘lishi shart emas, lekin deyarli barchasi — hatto marksistik tasvirlar ham shundaydir. [9]

Xuddi din kabi, millatchilik ham zamonaviy dunyoda yomon nomga ega va xuddi din kabi, bu nomga ko‘proq yoki kamroq loyiqdir. Din taassubi va millatchilik nafrati, birgalikda (va ba’zida birlashgan holda), insoniyatga tarixdagi har qanday ikki kuchdan ko‘ra ko‘proq vayronagarchilik keltirgan bo‘lsa kerak va shubhasiz, yana ko‘p zarar yetkazadi. Ammo shu bilan birga, din kabi, millatchilik ham tarixdagi eng ijodiy o‘zgarishlarning harakatlantiruvchi kuchi bo‘lib kelgan va kelajakda ham shunday bo‘lishi mumkin. Shunday ekan, uni qoralashga kamroq vaqt sarflab — bu xuddi yo’q narsani la’natlashga o‘xshaydi — uning qanday shakllarga kirishi va uni o‘zi paydo bo‘lgan jamiyatlarni yaratayotganda ham parchalab tashlashdan qanday saqlash mumkinligini va undan tashqari butun zamonaviy sivilizatsiya matosini tushunishga ko‘proq e’tibor qaratish oqilona bo‘lardi. Chunki yangi davlatlarda mafkura davri nafaqat tugamagan, balki o‘tgan qirq yildagi dramatik voqealar natijasida shakllangan o‘z-o‘zini anglashdagi noaniq o‘zgarishlar aniq doktrina sifatida jamoatchilik nuriga chiqa boshlaganida, endigina boshlanmoqda. Buni tushunish, unga moslashish yoki balki faqat undan omon qolish uchun tayyorgarlik ko‘rishda, Parsonsning madaniyat nazariyasi, tegishli tuzatishlar kiritilgan holda, bizning eng kuchli intellektual qurollarimizdan biridir.

[1] “Yangi davlatlar” atamasi dastlab noaniq bo‘lgan bo‘lsa-da, vaqt o‘tishi bilan, bu davlatlar “qarigan” sari yanada noaniqlikka aylanib bormoqda. Mening asosiy e’tiborim Ikkinchi jahon urushidan keyin mustaqillikka erishgan mamlakatlarga qaratilgan bo‘lsa-da, o‘z maqsadlarimga mos kelganda va real tuyulganda, men bu atamani kengaytirishdan tortinmayman. Masalan, uni Yaqin Sharq davlatlari kabi rasmiy mustaqilligi ancha oldinroq kelgan mamlakatlarga yoki hatto qat’iy ma’noda hech qachon mustamlaka bo‘lmagan Efiopiya, Eron va Tailand kabi davlatlarga nisbatan qo‘llashni o‘rinli deb bilaman.

[2] Uchinchi dunyo mamlakatlaridagi zamonaviy ijtimoiy sharoitlar o‘zgarishlarni na “mahalliy aholi”, na xorijiy kuzatuvchilar tomonidan qabul qilishga qanday qilib to‘sqinlik qilayotgani haqida batafsil, agar bir oz latifaga o‘xshash muhokama uchun A. Xirshmannning “Underdevelopment, Obstacles to the Perception of Change, and Leadership” (Rivojlanmaganlik, o‘zgarishlarni idrok etishdagi to‘siqlar va yetakchilik) asariga qarang, Daedalus 91 (1968): 925-937. G‘arb olimlari — va bilvosita uchinchi dunyo ziyolilari — yangi davlatlardagi hozirgi o‘zgarish sur’atlarni past baholashga (va yo‘nalishini noto‘g‘ri tushunishga) moyilligi haqida o‘zimnikiga xos ba’zi sharhlarim uchun “Mirdalovskaya mifologiya” (Mirdal mifologiyasi) maqolasiga qarang, Encounter, 1969 yil iyun, 26-34-sahifalar.

[3] Umumiy sharh uchun qarang: J. A. Fishman va boshqalar, tahrirlar, lAnguage Problems of Developing Nations (Nyu-York, 1968).

[4] Birinchisi (qabul qilinmagan, lekin tanqid qilingan) uchun L. Harriesning “Zamonaviy Sharqiy Afrikadagi suaxili tili” asariga qarang, Fishman va boshqalar tomonidan tahrirlangan “Til muammolari” kitobida, 426-bet. Ikkinchisi (bu yerda ishlab chiqilayotgan umumiy yo‘nalishlar bo‘yicha o‘tkir muhokama davomida qabul qilingan) uchun C. Gallagherning “Shimoliy Afrika muammolari va istiqbollari: Til va o‘zlik” asariga murojaat qiling, “Til muammolari” kitobida, 140-bet. Mening fikrim, albatta, texnik lingvistik masalalar yangi davlatlardagi til muammolariga umuman aloqasi yo‘q degani emas; balki bu muammolarning ildizlari ancha chuqurroq ekanligi va so‘z boyligini kengaytirish, foydalanishni standartlashtirish, yozuv tizimlarini takomillashtirish va ta’limni mantiqiy yo‘lga qo‘yish kabi ishlar, garchi o‘z-o‘zidan qimmatli bo‘lsa-da, asosiy qiyinchilikni hal qila olmasligidadir.

[5] Uchinchi dunyo bo‘yicha asosiy istisno hozirgacha Lotin Amerikasi bo‘lib kelmoqda, ammo bu qoidani isbotlaydi — til masalalari yangi davlatlarda bo‘lgani kabi unchalik ko‘zga tashlanmaydi va ko‘pincha ta’lim va ozchilik guruhlari muammolariga qisqaradi. (Masalan, D. H. Burnsning “Peru Andlaridagi ikki tilli ta’lim” asariga qarang, Fishman va boshqalar tomonidan tahrirlangan “Til muammolari” kitobida, 403-413-betlar.) Ispan tili (yoki undan ham ko‘proq portugal tili) zamonaviy fikrlashning tashuvchisi sifatida yetarlicha his qilinib, unga yo‘l ochuvchi vosita sifatida qabul qilinishi, lekin ayni paytda bu fikrlashning yetarlicha samarali tashuvchisi bo‘la olmasligi darajasida chetda qolishi Lotin Amerikasining intellektual jihatdan provinsiallashuvida qanchalik rol o‘ynaganligi — ya’ni u o‘zida til muammosi borligini to‘liq anglamay turib, aslida bunday muammoga ega bo‘lganligi — qiziqarli va alohida savoldir.

[6] 6 S. P. Xantington, "An’anaviy monarxiyalarning siyosiy modernizatsiyasi", *Daedalus* 95 (1966): 763-768; shuningdek, uning *O‘zgarayotgan jamiyatlarda siyosiy tartib* (Nyu-Xeyven, 1968) kitobiga qarang. Xantingtonning umumiy tahlili, mening fikrimcha, oldindan zamonaviy Yevropadagi shoh va aristokratiya o‘rtasidagi kurashning o‘xshashligidan haddan tashqari ta’sirlangan. Ammo men, Marokash misolida hech bo‘lmaganda, bu bilan qisman rozi emasman. Har qanday holatda ham, “o‘rta sinf doiralarida modadan chiqib ketgan” populistik monarxiya obrazi, “mahalliy imtiyozlar, korporativ avtonomiya va feodal hokimiyat”dan oshib, progressiv islohotlar manfaati uchun ommaga murojaat qiladi degan tasavvur menga haqiqatning deyarli teskarisidek tuyuladi. Mustaqillikdan keyingi Marokash siyosatining yanada real tasviri uchun J. Uoterberining *Mo‘minlar qo‘mondoni* (London, 1970) kitobiga qarang.

[7] 7 E. Shils, "Yangi shtatlarda siyosiy taraqqiyot", jamiyat va tarixda qiyosiy tadqiqotlar 2 (1 960): 265 -292, 379-41 1.

[8] 8 T. Parsons, Ijtimoiy tizim (Glencoe, Ill., 195 I), p. 349.

[9] Marksizm va millatchilik o‘rtasidagi munosabat masalasi juda murakkab bo‘lib, uni hatto qisqacha tasvirlash uchun ham alohida maqola talab qiladi. Bu yerda shuni aytish kifoya: yangi davlatlar nuqtai nazaridan, marksistik harakatlar — kommunistik yoki kommunistik bo‘lmagan — deyarli hamma joyda ham maqsad, ham ifoda tarzida kuchli millatchilik xususiyatiga ega bo‘lgan va ularning bu jihati kamayib borayotganiga dair juda oz alomatlar mavjud. Aslida, xuddi shu fikrni diniy-siyosiy harakatlar — musulmon, buddist, hindu yoki boshqa haqida ham aytish mumkin; ular prinsipda joyga bog‘liq bo‘lmasa-da, amalda juda mahalliy xususiyatga ega bo‘lib keladi.