Ко дню рождения Фрейда мы подготовили перевод системно-аналитического исследования Пола Верхагe, в котором он пересматривает теорию Эдипова комплекса в самом ее основании. Вместе с тем мы написали предисловие к этой работе, содержащее попытку осмыслить теоретический статус Эдипа и его не вполне очевидные эффекты.

Безусловно, между строгостью изложения Верхагe, равную которой подчас трудно найти, и способом нашего письма, который можно было бы уподобить «маленькому лингвистическому стихийному бедствию», существует яркий контраст. Однако именно на этом соположении несовместимого мы и хотим сделать акцент: на наш взгляд, подобный диссонанс свидетельствует о присутствии желания аналитика.



Предисловие от предположительно незнающего

На сегодняшний день даже в головах у крепких лаканистов относительно теории Эдипова комплекса царит самая настоящая путаница и неразбериха. Не единожды переваренное превратное толкование фрейдистского наследия, философские рецепции, состоящие из попыток метафизического осмысления мифа, вперемешку с ветвью антиколониального критического дискурса этого мифа — всё это наслаивается на лаканистский структурный жаргон и пафос «Имени-Отца» с присущей ему фаллократической узурпацией языкового поля. Подобная смесь формирует амальгаму настолько плотного непонимания, что теоретическая ситуация сродни той, которую Лакан застал на момент смерти Фрейда. Данное сходство выражается если не содержательно, то по степени дезориентации, царящей в самой теории.

Ситуация дополнительно усложняется сравнительно новомодной риторикой так называемых «выходцев из Эдипова комплекса», которые довольно громогласно провозглашают в тысячный раз одни и те же лозунги: о том, что Эдип устарел, о том, что времена изменились и нужна какая-то новая теория, которая бы заменила Эдипа; о том, что Делёз и Гваттари в пух и прах раскритиковали Фрейда, не оставив на его домыслах камня на камне; что Лакан предложил новый путь «по ту сторону Эдипа», благодаря которому мы выйдем к рубежам сексуаций, до того неведомым, и так далее. И всякий раз, когда знакомишься с их аргументацией, невольно приходится гадать — даже делать ставки, — какая реакция последует в ответ на набор критических истин: стыд, оторопь, смех, гнев… После этого неудивительно, что Эдиповым комплексом не только не пользуются в клинике (как об этом упоминал Лакан почти 80 лет назад), но и в принципе трудно себе вообразить, как можно было бы начать разговор о том, чтобы вернуть в обсуждение возможность серьезно говорить об использовании Эдипова комплекса в клинике. Как будто бы на сам этот комплекс наложен строжайший запрет-табу, которого раньше, казалось бы, не было, — и эта постыдность сегодня находится в зените.

Конечно, было бы неправильным сказать, что набросанной здесь широкими мазками картиной дело и ограничивается. Безусловно, есть инициативы как философского, так и психоаналитического толка, которые занимались бы продуктивной разработкой теории Эдипова комплекса, и пару таких примеров мы здесь вкратце приведем. Тем не менее общий фон, сложившийся на актуальный момент времени, побудил нас обратиться к поиску решения этой неудовлетворительной ситуации. Следствием этого стало обнаружение работы Пола Верхаге «Новые исследования старых злодеев», которая по большей части отвечает на сформированный нами запрос. Нами был подготовлен перевод этой замечательной работы на русский язык. Всё же, прежде чем перейти к обсуждению проблем и сложностей и попытаться пролить свет на внутренние причины, из-за которых могла сложиться вышеописанная ситуация, мы очень кратко отметим инициативы, которые нам показались интересными в связи с заявленной темой.

I

Философский подход Ильи Мавринского, который посредством реконструкции занимается интеграцией психоаналитического аппарата в историю философии. Этот подход кажется нам очень перспективным — по крайней мере, достаточно интересным, чтобы вести дискуссию по заданной теме. И всё же есть ряд ограничений, которые сопровождают философскую инициативу. Нельзя сказать, что эти ограничения характерны только для философов: они налагаются на каждого, кто так или иначе подвизается в попытках установить содружество между психоаналитической и философской теорией. К примеру, несмотря на то, что Лакан дает в высшей степени замечательный комментарий к диалогу «Пир», трудно себе представить, что на момент написания этого диалога то, что вычитывает в нем Лакан, тогда действительно могло иметь место. Скажем, действительно ли Алкивиад руководствовался той самой агальмой, которую Лакан находит в Сократе? Ведь даже беглая справка информационного поиска даст понять, что грекам очень плохо удавалось иметь дело с пустотой. Также крайне сложно себе представить, что, если даже у греков и было некоторое подобие бессознательного, структура языка, на основе которой это бессознательное выстраивалось, соотносилась бы с понятием пустоты так же, как она соотносится в нашем западноевропейском современном случае. Конечно, здесь мы говорим о том, что текстовый материал, доставшийся нам в наследство от наших великих предков, используется лишь в качестве поверхности для письма, в зазорах которой мы обнаруживаем то, что присуще именно нам. Впрочем, в этом взгляде мало нового, но дидактически это необходимо упомянуть.

Во-вторых, как уже отмечалось, философии плохо удается иметь дело с полом. Когда Лакан вопрошает относительно хайдеггеровского Бытия и сущего — могло ли что-либо из этого труда иметь отношение к полу, — то это не какие-то шутки и не шаловливые проказы французского мыслителя, желающего утереть нос своему немецкому предшественнику, а вполне серьезное и весомое онтологическое вопрошание. Если в этой грандиозной системе даже в «приграничье» сущего мы нигде не можем найти и намека на половой вопрос, то даже если при экзистировании над Бытием на кого-то и снизойдет откровение, вряд ли такая судьба станет уделом хоть сколько-нибудь значимого количества субъектов. Ведь известно, что это путь для избранных. Но можем ли мы говорить в таком случае, что психоаналитик или невротический субъект достойны того, чтобы считаться избранными? Это очень вряд ли; во всяком случае, Хайдеггер бы сильно сомневался в подобном подборе кандидатов.

В-третьих — это то, к чему Хайдеггер так одержимо адресовал свое вопрошание: приоритет философии в поиске истины в вопросе «Почему есть нечто, а не ничто?». То есть в том самом пресловутом удивлении перед фактом того, что нечто есть. В связи с чем Альтюссер замечал, что философия (по крайней мере, на один логический шаг) всегда запаздывает по отношению к тому, что нечто уже случилось. Это несет для философии определенную форму ослепления в том, как она соотносится с изменениями и новизной. Дело не в том, что философия не придумывает ничего нового и не приносит реальных изменений — утверждать так было бы в высшей степени глупо и опрометчиво, — но в том, что она не признает за собой место, в котором эти изменения и новизна возникают. Она отвергает те следствия, которые индуцированы как самим фактом этих изменений, так и фактом отрицания их источника.

Для пояснения приведем иллюстрацию в духе притчи. Вспомним анекдот, который приводит Платон: о том, как фракийская служанка высмеивала Фалеса Милетского, когда тот свалился в колодец, и как он отвечал, что таким образом ему лучше видны звезды. Здесь стоит уклониться от базовой моральной интерпретации в манере Франца Розенцвейга — что якобы философ в силу занимаемой им позиции выпадает из процесса жизни, из-за чего не может ни любить, ни жить, а лишь пассивно ожидает смерти, будучи полностью исключенным из жизненного потока. Как раз таки дело обстоит ровным счетом наоборот: философ именно в силу занимаемой им позиции приостанавливает так называемую «жизнь» и её непрерывность. Когда Фалес находится в яме и созерцает звезды — это не просто эстетика, не просто размышления о порядке или познание принципов мироздания. Это именно определенная дискурсивная позиция. Ведь далеко не случайно ученик Фалеса, Анаксимандр, первым сформулировал фундаментальнейший переворот, гласящий, что объекты падают вниз по направлению к Земле. Это в первую очередь означало отказ от бесконечности, поскольку в таком случае Земля больше не могла покоиться на каком-либо основании, поиск которого уходил бы в дурную бесконечность. Разрыв с какой-либо первоосновой логически нес за собой разрыв как с божественным, так и с мифологическим. И закономерно, как следствие, разрыв этой пуповины повлек за собой механизацию сущего в физическом смысле, которая влекла за собой неминуемое отшатывание и грандиозную реформацию, сохранявшую базовый ведущий принцип вопрошания, однако смещавшую фокус на поиск ранее утраченного.

Скажем, в недавней лекции Илья Мавринский говорил, что философам не удается, по его выражению, «убить отца», то есть преодолеть Парменида; найти своего Другого, то есть отличить себя от софиста, поймав его за руку, и благодаря этому обрести свою идентичность; ровно так же, как не удается им найти и свое основание. И это перестает удивлять: если трезво посмотреть на то, какой разрушительный запал несла в себе милетская школа в лице того же Анаксимандра или Демокрита, становится очевидным, как в дистиллированном виде философия сама же для себя уничтожает те связи, которые впоследствии пытается восстановить — всегда безуспешно.

Ведь пробитую милетской школой трещину в гармонии древнегреческой космологии так никогда и не удалось заделать, какие бы усилия и ресурсы на это ни были брошены Сократом, Платоном, Аристотелем и так далее. Это своего рода инвариант неразрешимости. Когда же Бадью, комментируя антифилософию Лакана, замечает, что для философа характерно искать некоторый единственный принцип, который бы запечатывал Реальное (уже в лакановском смысле), это можно рассматривать не как очередное моральное бичевание философа за стремление создать универсальную систему, дабы спрятаться в ней, как в солипсической универсальности. И даже не как клинический (но опять же моральный) посыл о том, что философ норовит «плюхнуться в наслаждение», психотизируя всё вокруг себя.

Наверное, это стоит видеть как попытку воспроизведения постоянной неудачи в том, чтобы восстановить «первичный порядок», который порядком с момента манифестации философии уже не являлся таковым, — и одновременно, амбивалентно, вместе с тем учредить разлом, разрыв с предполагаемым порядком.

II

В каком-то смысле Деррида не мог не ввести понятие призрака в работе «Призраки Маркса»: сама фигура призрака синхронично присутствует как на уровне содержания, так и в качестве того элемента, который неустраним из философского дискурса (как и вышеобозначенная амбивалентность). Этот призрак ярко дает о себе знать у того же Деррида, когда он начинает критиковать Лакана за якобы присущий ему логоцентризм, укорененность в философии присутствия и так далее, выводя эти упреки из фразы Лакана о том, что он «имеет в виду именно то, что говорит». В этом беспокойстве Деррида относительно самоуверенности Лакана и прорывается призрак. Это напоминает ситуацию, в которой Фрейд в работе «По ту сторону принципа удовольствия» спорит с философами, не признавшими понятия бессознательного. И бессознательное здесь заключается не в каком-либо его бессознательном содержании, а в самом факте расщепления говорящего существа.

Как уже отмечал Смулянский, Лакан прекрасно знает, что совпадение акта и содержания высказывания невозможно, и поэтому его фраза носит именно юмористический характер. Таким образом, он пародирует или насмехается над возможностью тождественности, но никак не утверждает её. Утверждать такое было бы просто смешно, но смех здесь рождается именно из-за того, что кому-то уже смешно быть не может — а именно, в данном случае, Дерриде.

Опять же, когда Деррида пытается Фрейду в довольно прилипчивой форме «всучить» долг, который Фрейд отказывается признавать, унаследовав от философии львиную долю концептуального аппарата, Фрейд абсолютно наглым и беспардонным образом стремится разорвать всякую преемственность. Он стремится отказать философии в праве наследования смычки между нею и психоанализом. И делал это Фрейд не потому, что был непризнателен или имел профитистские резоны в символическом поле культуры, а потому, что кое-что знал о структуре бессознательного и его аффективной динамике. Он понимал, что самой философии в качестве неопознанного наследства достался миф — миф как способ структурирования знания, который с появлением философии не исчез в небытие, а лишь переместился в другое место. Было бы глупо отрицать, что психоанализ обязан философии, но суть здесь в том, что Фрейд отказывает ей в уплате долга. Всё, что философия успела скопить — её история, неразрешимые проблемы, корпус её теоретических аппаратов, — уже само по себе является достаточной платой. Платить больше нет необходимости.

Как сам долг, так и весь «скарб», который, казалось бы, предназначался для его погашения, уже одномоментно предстают перед Фрейдом. В этой представленности нет нужды в дальнейшем скидывать в этот колодец дань за некогда учиненный философом разлом. Фрейд абсолютно безосновательным, максимально волюнтаристским жестом возвращает миф на сцену — а точнее, перемещает его с одной стороны на другую. Так на сцену в главной роли выходит Эдип.

Конечно, и для психоанализа — как в лице Фрейда, так и в лице Лакана — этот жест не проходит без последствий. На наш взгляд, особенно драматично эти последствия сказались в учении Лакана. Заключались они в особом отношении желания к истине и в тех способах, которыми Фрейд и Лакан с этой истиной обходились. Ведь без вопроса об истине само внедрение Эдипова комплекса представить себе просто невозможно.

III

Однако чем чреват вопрос об истине в рамках психоанализа? Отчасти нам это известно благодаря трем именам «невозможного», которые дал Фрейд, а именно: невозможности управлять, анализировать и воспитывать. Дополнительное имя в 17-м семинаре предложил Лакан — невозможность заставлять желать. Известно, что сами по себе эти «невозможности» не несут никакого смысла, а имя, которое они получили, отсылает лишь к самим себе. В русле этих невозможностей формируются определенные требования, за которыми неминуемо — после дискурсивной развертки — остается неустранимый остаток. По крайней мере, об этом нам говорит психоаналитическая теория. Однако когда подобные высказывания совершаются относительно элементов, взятых в качестве знания, и когда мы можем зафиксировать, что такого типа высказывания претендуют на статус так называемого «метанарратива», мы сталкиваемся с формированием дополнительного остатка. На него мы, в свою очередь, закрываем глаза и не хотим видеть, что его воздействие привносит определенные искажения в поле речи. Так, Эрик Сантнер отмечает, что современные теории, которые он мыслит под рубриками структурализма, деконструкции, нового материализма и т. д., сами по себе на метатеоретическом уровне оказывают развращающее воздействие куда более сильное, нежели их условные классические предшественники.

Исходя из этой посылки, мы закономерным образом можем задаться вопросом: насколько теория психоанализа, вписываясь в перечень «соблазняющего знания», занимает в нем место и какие следствия это за собой несет? Вроде бы известно, что в ходе психоаналитической практики мы получаем преобразование субъекта, его производство. И кажется, что этот рабоче-клинический момент, даже если он и вызывает споры, для самих психоаналитиков в скором времени всё равно станет общим местом. Тем не менее когда мы говорим о другом круге, в котором обитает психоанализ, уже сложно столь однозначно утверждать, что он способен захватывать субъекта настолько, чтобы мы могли вести речь о каких-либо значимых изменениях (начиная с рассуждений об интервенции и далее).

Здесь не остается ничего, кроме формалистского определения «переноса на психоанализ», который организуется в «большом круге». Нельзя ли предположить, что психоаналитическая теория, вторгаясь в общую ситуацию уже с самого начала, самим фактом своего учреждения запускает сексуирующее преобразование субъекта еще до начала какой-либо клинической практики и вхождения так называемого субъекта в личный анализ?

В качестве спекулятивной иллюстрации рассмотрим пример того, как Фрейд обходился с пациентками на заре психоанализа (а точнее — способ его действий и реакций), и то, как Смулянский обходится с теорией желания аналитика, производя затем коррекцию изначально взятой траектории. Не секрет, что Фрейд открывает — пусть и двигаясь на ощупь — способ организации пространства для речи и взаимодействия с пациентом, который ранее представлен не был и который трудно было вообразить. В дальнейшем он натыкается на то, что было обозначено как «перенос». И крайне важно: когда Фрейд совершает переход к концептуализации переноса, выражая его публично, не является ли сам этот переход тем, что не только соблазняет потенциального анализанта, но и невольно создает прецедент, зачаток иного способа желать? Иначе говоря, Фрейд «сексуирует» публику. Конечно, не так, как это делал бы реальный отец, пастор, политик или духовный воспитатель. И тем не менее Фрейд определенным образом задействует инстанцию Имени-Отца — ведь и он как субъект не исключен из нее.

Если мы обратимся к тому, каким образом Смулянский обходится с теорией в книге «Метафора Отца и желание аналитика», то заметим, что он выстраивает определенную диахронию развития желания Фрейда через поэтапное расчленение его на доаналитическое, аналитическое и постаналитическое. При этом сам текст оформляется так, будто это «фанфик для психоаналитиков». Однако в последних семинарах («Лакан-ликбез») Смулянский решительно восстает против романтического мифа о фазах развития. Пусть даже эти фазы — с корректировкой лакановской оптики — говорят не о диахроническом развитии, а об определенном переходе от этапа к этапу, тем не менее сама рамка сохраняется. Теперь же он стремится «высушить» теорию от литературности, сделав ее более формальной.

Мы не будем утверждать, что это банальная история об исправлении ошибок, которые исследователь обнаруживает на пути своего становления, стремясь выстроить теорию так, чтобы в дальнейшем избежать подводных камней. Нет. Мы утверждаем, что именно такая структура — которая сначала утверждает определенный тип соблазна, а затем стремится поставить предел соблазняющему фактору, — и есть то, о чем Лакан (перефразируя апостола Павла) говорит как о ретроактивном утверждении разделения закона и поля наслаждения, от которого и происходит открепление. Соответственно, в соответствии с креационистской перспективой как методологическим ориентиром, сексуирующая мысль уже имела место как эффект психоаналитического дискурса с самого момента его возникновения. Ведь в таком случае политизация психоанализа и попытка создать «неравный брак» с философией открываются совсем в другом свете: они не являются чем-то внешним, индифферентным или мешающим психоаналитическому полю, а имеют в нем свое законное место. Другое дело, что закон, установленный в нем, функционирует неодинаково для всех и, безусловно, имеет свои слепые пятна и места невозможности срабатывания.

IV

О чём конкретно идёт речь? А о том, что, по всей видимости, философская истина для Лакана была не без связи с тем, что он сам же называл объектом-причиной желания. Быть может, это и так само собой очевидно.

Скажем, для очень спекулятивной иллюстрации можно привести два момента. Первый — это то, каким образом Лакан робел при посещении М. Фуко его семинара, посвященного интерпретации картины «Менины» Веласкеса. Его смущение — не просто кокетство перед (предположительно) более именитой фигурой. Как минимум их совместная интерпретативная работа над картиной может служить хорошим примером того, как Лакан легко мог быть соблазнён философией. Затем — его особые кулуарные отношения с Ж. Деррида: крайне сложно избежать соблазна не обозначить их как «любоненависть».

В связи с чем вспомним небольшой отрывок из эссе «Фармация Платона»:

Лишь λόγοι εν βιβλίοις (Ло́гои эн бивли́ис), речи отложенные, оставленные про запас, свернутые, свитые, заставляя чаять себя под видом и в тени некоего плотного предмета, оставляя желать себя во время пути, — лишь спрятанные буквы могут заставить Сократа идти. Если бы логос мог быть в чистом виде наличным, раскрытым, обнаженным, самолично доступным в собственной истине, без отклонений и обиняков стороннего означающего, если, в конечном счете, был бы возможен неразличенный, неотложенный логос, — он бы не соблазнял. Он не увлек бы Сократа, воздействуя как фармакон, не сбил бы с пути.

Деррида тонко подчёркивает, что соблазняет именно Сократа. К слову, сам Сократ был тем еще смутьяном-обольстителем. И вновь припомним эту историю про анализ диалога «Пир», сократовскую агальму, тлетворное влияние майевтики на античных юношей. Агальму Сократа и последовавшую по её причине казнь через принятие цикуты.

Если Сократ в «современном прочтении» (об этом нюансе речь шла выше) был для нас учредителем и воплотителем «прямого» логоса в своём самоприсутствии — и тем самым выступал объектом, за которым скрывалась манящая пустота в силу того, что неизвестно, ради чего так ему стараться, — то для самого Сократа объект был иным. Короче говоря, если кесарю — кесарево, то для Сократа — точно не сократово. И тогда прокуратору Иудеи остаётся в одиночестве грустить где-то тихо в сторонке.

Итак, если верна гипотеза, что доаналитическим желанием Фрейда была речь истерического субъекта, то почему бы не предположить крамолу, что речь философа, повторимся, была не без связи с желанием Лакана? Можно ли под таким углом посмотреть на «ограничения», которые вносит Лакан, когда разрабатывает «свою версию» сеттинга в «отказе аналитика руководствоваться истиной», проект «антифилософии» и т. д.?

Действительно, как в лакановской притче про вот-вот готовую разродиться истину — нужно делать ноги. Но в первую очередь — не самому ли Лакану? И, по всей видимости, тут кроется невыносимый вопрос о том, а кто же, собственно, её возжелал обрюхатить?

Да, Фрейд мог успешно сопротивляться философии и в противовес её элитарности мечтать о «народности» психоаналитиков. Эта фрейдова возможность отказывать, на наш взгляд, обязана слабости к той, кто питает к истине любовь, но с кем у Фрейда отношения были опосредованы и буферизированы «семейной структурой» — то есть, опять же, монтированием пресловутого мифа.

Однако лакановская слабость, похоже, — уже другого толка. У него уже не было в распоряжении тех полномочий и того опосредования, что были у отца психоанализа. Быть может, одна из путеводных нитей пресловутого «возвращения к Фрейду» — это попытка вступить в такую символическую преемственность, благодаря которой можно было бы «отрегулировать» отношение с объектом в «доаналитической» фазе. Понятное дело, что в этом свете Фрейда не могло устраивать, как врач обходится с речью истерички, однако с писателем он амбивалентно мог иметь дело; так же и Лакана не устраивало, как философы обходятся с истиной — и потому ему и могли понадобиться «поворот» к мифологике и корпение над пустотами.

V

И всё же странно, что исследователи не проговаривают явно — или, по крайней мере, нам на это пока не удавалось наткнуться — связку между «нет другого Другого» и сексуирующей мыслью. То есть ведь именно ввиду дырявой онтологии Другого поддерживается условная константность воображаемого, в то время как символическое спотыкается о ту же дырку от бублика, по поводу чего и стремится к т. н. тотализации. Как мы понимаем, для Лакана такой мыслью был картезианский необманывающий Бог, который выступал гарантом достоверности и из которого Лакан выводит не просто бессознательного Бога, но Бога, который не верит сам в себя. По сути, выворачивая наизнанку «самую суть», религиозную сердцевину эдипова мифа, Лакан показывает, как под фигурой отца, который бы что-то знал о полном наслаждении, покоится картезианский сердечник. Осцилляция между предположением о Другом, предположительно знающем абсолюте, и одержимой тягой и верой в «сознательное» знание — по-видимому, это то, что не могло не вылиться в эдипов миф.

Может показаться неинтуитивным, как Лакану удаётся совершить упомянутое выворачивание. Конечно, речь идёт о том, какое место занимал Декарт в промежутке между религией и наукой со своей алгеброй и геометрией. Хотя формат и ограничен, здесь необходимо чуть задержаться. Декартовское стремление геометризировать пространство при одновременном отрицании пустоты находит глубокое структурное соответствие в самотождественности метафизического cogito, находящегося вне протяженности, но задающего саму достоверность знания. Эта гомология между физическим пленизмом — миром как плотной полнотой, где материя и пространство тождественны, — и прозрачностью субъекта для самого себя, выраженной формулой I = I, держится на фигуре необманывающего Бога. В этой системе Бог выступает не просто как теологический символ, а как фундаментальная математическая константа, обеспечивающая устойчивость евклидовой метрики, в которой и мир, и «Я» понимаются как непрерывные, завершенные и непротиворечивые объекты. Бог гарантирует, что интеллектуальная интуиция субъекта адекватно отражает геометрическую структуру реальности, создавая замкнутую систему, где истина — это совпадение (адекватность) мысли и протяженности.

Однако использование Жаком Лаканом аппарата неевклидовой геометрии и топологии радикально размыкает эту картезианскую гомологию, вводя в поле мысли те самые «пустоты» и «разрезы», которые Декарт стремился изгнать. Если декартовская модель субстанции тяготеет к непрерывности и полноте сферы, то лакановская топология, оперирующая лентой Мёбиуса, бутылкой Клейна или тором, демонстрирует, что субъект конструируется именно вокруг нехватки. В топологии тор структурно невозможен без центральной пустоты, и именно эта пустота (объект a), а не божественная полнота, становится конституирующим элементом субъективности. Лакановский «разрез» (coupure) — это не просто механическое разделение на две части, а топологическая операция, которая меняет свойства поверхности и обнаруживает, что субъект не самотождествен, а радикально расщеплен. Переход от евклидовых метрических свойств к топологическим инвариантам позволяет Лакану помыслить субъекта не как стабильную «вещь мыслящую», а как динамическую структуру, постоянно выворачивающуюся наизнанку.

В этой неевклидовой логике внешнее (пространство) и внутреннее (мысль) не просто соотносятся через Бога, а оказываются переплетены в узлах и петлях, где пустота является не ошибкой или «ничем», а структурным условием существования мысли. Таким образом, там, где Декарт возводил монолит самосознания на фундаменте божественной веридикции, лакановская топология обнаруживает поверхность, которая обретает форму лишь через собственные разрывы и невозможность окончательного совпадения с самой собой, фактически деконструируя саму возможность метафизической самотождественности. Другими словами, говоря более клинически, Лакану удалось показать, как Декарт попытался зашить картезианское происшествие как обнаружение нового резервуара наслаждения и последовавший за ним раскол — в строгой психодинамической логике сокрытия акта симптоматического удовлетворения от взгляда Другого.

Наслаждение, которое бы единственно обеспечивало как повторение постоянства вещи (возвращение её на прежнее место), так и прозрачность мышления. В конце концов, Декарту не было никакой необходимости вслед за Галилеем не просто возвращать «гармонию небесных сфер» на Землю в то время, когда эта птолемеевская система мира впервые оказалась радикально поставлена под вопрос, но и сообразовывать мыслимое с евклидовой аксиоматикой. Ведь тем самым, как кажется, Декарт совершает нечто беспрецедентное, что порывает с его номинальным наследованием платонизма. А именно — он трансформирует мыслимое в аффект через формализацию (тревогу), если мы вспомним, что Лакан говорит о наслаждении как форме. Если после Платона стало уже невозможно говорить о том, что за наслаждением следует знание, то после Декарта стало невозможным говорить об истине знания, о полном разрыве связи между ними — если знание и может быть, то только противоречивым и непрезентационным.

Ведь если декартовское недоверие к мнимым корням заставляет его отступить (споткнувшись о них) от принципа собственной достоверности, регрессируя к инструментализму и номинализму по отношению к этим объектам, то их отрицание и наделение статусом фиктивных создаёт парадокс, который делает в его системе якобы воображаемое число непредставимым. И чтобы задрапировать данный фиктивный «остаток», картезианству оказалось необходимо воскресить и задействовать аристотелевский вариант адекватности или подобия между мыслимым и бытием — ведь хорошо известно, насколько корреспондентная гипотеза истины плотно въелась в основания «здравого смысла». Можно спекулятивно сказать, что интенсивность отрицания «мнимой единицы» и поддерживает живучесть античного призрака. Понятное дело, что Фрейд уже не мог опираться на этот инструментарий мышления, чётко наблюдая в клинике, как он при психопатологии речи неуклонно даёт сбой в т. н. системе 2 и указывает на что-то ещё; однако, не имея разработанного теоретического аппарата (который появится много позже и будет разработан не самим Фрейдом), делает ставку на конструирование мифа.

VI

Уже опираясь на разработку Верхаге, можно с некоторой ясностью сказать, что Фрейд монтировал вторую часть отцовской метафоры не только для анализантов. Его ретроактивный размах — от Достоевского до Софокла — показывает, на какой пласт наслаждения текстом Фрейд стремился наложить лапу как собственник, чтобы его переприсвоить. Довольно сложно представить, чтобы те или иные его последователи писали фанфики в духе латентности на основе фрейдовского пантеона «литературных предпочтений». Смулянский это делает явно сообразно иному канону. Даже если речь идёт о плутаниях Гарольда Блума или некоторых политизированных литературных завихрениях Славоя Жижека, то даже в этом высокоуровневом эшелоне ляпсусы оставляют на зубах скорее скрежет формализма, нежели приторность иного толка, а фрейдистская герменевтика вырождается как казус профанации элемента бюргерского гуманизма в желании «отца психоанализа» структурно и психоаналитически «эдипализировать» несчастных невротических персонажей, обрекая их на судьбу, которая могла бы обещать что-то по ту сторону Эдипа.

Работу Верхаге можно найти здесь.